仁是孔子学说的核心概念，孔子的仁学奠定了儒家学说的理论基础，此后，对仁的理解和阐释就成为历代儒者必须进行的一项重要的、基础性的理论工作，并由此展开了儒家学说在不同时期的特色和内涵。其中，孟子对孔子的仁学做了最重要的阐释和发挥，丰富和发展了孔子的仁学，在儒学发展史上具有重要的意义。孟子的“亚圣”地位，同他对仁学的推进，使之更加完整、系统和深化有很大的关系。本文拟对这一以往只是零散地被涉及到过的内容进行专题研究[1]， 以求对展现孟子在儒学思想史上的重要地位有所裨益。

一、以心性论仁

仁无疑是孔子最重要的思想，孔子以仁为基石建立了自己的思想体系。然而孔子论仁，只是就事论事，随问而答，大多是根据弟子们的具体情况而简短地论及仁在不同方面的表现，缺乏集中而详尽的论述。特别是由于思想理论发展阶段的原因，孔子尚没有将“仁”与“心”、“性”联系起来进行自觉的思考。孟子则不同，以心性论仁是孟子思想的一个重要特色。由于孟子注重从心性论的层次和高度来理解和阐发仁的思想，不仅使仁学获得了强有力的论证，而且也使得他的仁论新意迭出，具有较强的哲理性，内容也更为丰富，对孔子的仁学作出了重要的推进。

在孔子对仁的界定中，最重要的有两条，一是仁者“爱人”，一是“克己复礼为仁”。这是学术界一般都认可的。这两条实际上各有应用的范围，前者是以仁待人，后者是以仁律己，合起来则涵盖了人类道德生活的全部范围。然

而，孔子只是提出了人类的道德生活应当以仁为基本原则，而仁又是从何而来？将仁确立为基本的道德原则的根据是什么？也就是说，人为什么必须以仁待人和律己？诸如此类的问题，孔子实际上并没有继续思考。因而可以说，孔子的仁学还有待于从更深的层面加以论证。这一重要的理论工作，主要就是由孟子所担当并完成的。

孟子论仁，多与“心”紧密相联。孟子反复申明“恻隐之心，仁之端也” （《孟子·公孙丑上》，下引《孟子》只标出篇名），“恻隐之心，仁也”（〈告子上〉），在他看来，“恻隐之心”是仁的存在状态，仁就是通过“恻隐之心”表现出来的。人虽然还有“羞恶”、“辞让”、“是非”等不同的“心”，但它们在孟子那里，都不具有“恻隐之心”那样的分量，这一点，我们从“仁，人心也；义，人路也”（同上）一句就可以看得十分清楚了。“仁，人心也”是一个很重要的命题，仁不是别的，就是人的本心，就是心的最基本的属性。孟子此说，为仁找到了内在的心理根据，从而开辟了儒家以心论仁的新阶段。也正是由于论证仁的需要，孟子对“心”予以了格外的关注，在《孟子》中，“心”字凡126见，而《论语》中“心”字只出现了6次。

孟子将仁与心相联，确认了“仁，人心也”，肯定了人的本心是仁的，但仅作出这样的判断是不够的，还必须进一步论证人心何以是仁的，或曰仁何以就是人心的基本属性。对于这个问题，孟子的论证是通过引进“性”这一范畴而进行的。在孔子的时代，人性问题尚未引起人们的关注。孔子关于人性的论述，只有《论语·阳货》中“性相近也，习相远也”一条。这一论断肯定了人有共同的本性，但这一本性是什么？应如何看待？孔子却没有进一步申说。到了孟子的时代，人性问题成为了思想界的一个热门话题，仅从《孟子》中“性”字凡37见，大大多于《论语》中的2见，就足以可看出战国时人们对人性问题的关注程度。战国中期，百家争鸣达到了高潮，出现了关于人性问题的很多观点，孟子则以其特点鲜明的性善论卓立于诸子之林。

孟子的性善论主要是通过同告子的辩论而展开的。告子认为“生之谓性”、“食色性也”，他所谓性是指人与生俱来的物质欲望或自然本能。孟子虽然也不否认人具有这样的天性，如他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（〈尽心下〉），但他认为这些耳目口腹之欲是否能够实现，要看是否具备条件，人自己是不能作主的，与其说这是性，不如说是命，所以他接着就说：“有命焉，君子不谓性也。”告子的“食色性也”，实际上是把趋利避害的求生本能视为人性，这在当时是相当普遍的看法。孟子对此不以为然，他指出：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”（〈离娄下〉）二程解释此句曰：“故者，旧也，言凡性之初，未尝不以顺利为主。谓之利者，惟不害之谓也。”（《河南程氏外书卷第四》）朱熹《孟子集注》曰：“故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利，犹顺也，语其自然之势也。”孟子这里批评人们把天生就“已然”如此的“故”（本能）当作性，因此他们就只能是以利害来言性了。在孟子看来，这正是人们在人性问题上陷入误区的原因所在。那么，与生俱来的趋利避害的本能为什么不能作为人的性呢？孟子的理由是，如果以这些东西为性，就不能把人和动物区别开来了。在他看来，人之性应该是“人之所以异于禽兽者”（〈离娄下〉），即人之所以为人的特殊属性，这种特殊属性，只能是道德，因为惟独人才具有道德意识。孟子认为，这种道德心或道德意识也是人与生俱来的，他称之为“良知”、“良能”，并把具有“良知”、“良能”的心称为“良心”、“本心”。至此我们可以看到，在孟子那里，人与生俱来的“性”包括两方面的内容，一是趋利避害的求生本能，一是道德属性，前者是人之同于禽兽者，后者是人之异于禽兽者。而孟子之所以坚定不移地把后者作为人之本质属性而排斥了前者，乃是由于后者实为心之性，而前者则与心基本无关。因而，从传世典籍来看，是孟子率先将心与性紧紧地结合在了一起，离开心就不能说明性，离开性也无法理解心，儒家学说在孟子这里遂进入了心性论的层面。

与心紧密相关的性，其具体内容又如何呢？孟子为性确定了四项基本的内容——仁、义、礼、智，人之所以为人，就在于具有这些道德属性。孟子对人性中的道德内容进行了详尽的阐发。他说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（〈尽心上〉）这里讲的是道德意识的来源，所谓“根于心”，是说人的道德意识是心中本有的，而不是后天由外部获得的，〈告子上〉篇说得更明白：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”然而孟子又认为，仁义礼智这些道德意识在人的心中最初是以“端”即萌芽的形式存在的，这就是说，人心中固有的并不是完善的仁义礼智，而只是它们的萌芽。其中“恻隐之心”就是“仁之端”。这样一来，就有了一个“仁”和“仁之端”（“恻隐之心”）是何关系的问题（“义”和“义之端”等也是如此）。这个问题，是理解孟子仁的思想时难以回避的。究竟是先有仁，仁萌发为恻隐之心呢？还是先有恻隐之心，仁是由恻隐之心生长而来呢？对此问题的不同理解，就为后人留下了诠释和发挥的余地。按《孟子·公孙丑上》篇，“恻隐之心”亦即“人皆有之”的“不忍人之心”，孟子以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为例，论证了人皆天然地具有此“不忍人之心”。孟子并认为，“恻隐之心”这个“端”如能“扩而充之”，就可以“若火之始然（燃），泉之始达”，最终发展为完善的仁德。如此看来，似应理解为后一种情况，即仁乃是由恻隐之心发展而来。宋儒的理解却不是这样。程伊川提出了“谷种”说，他说：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”（《河南程氏遗书》卷第十八）又说：“心犹种焉，其生之德，是为仁也。”（《河南程氏粹言》卷第一）在伊川看来，犹如种子具有“生”之性一样，心具有仁之性，仁就是心之性，因而心就是仁。朱熹也以生生之意言仁，他用“根”和“萌芽”说明“仁”和“恻隐”的关系：“仁是根，恻隐是萌芽”（《朱子语类》卷六，“性理三·仁义礼智等名义”），又说：“四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端”（同上书卷二十，“论语二·学而篇上”），又说：“仁义礼智，是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非，是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，却是恻隐。”（同上书卷五十三，“孟子三·公孙丑上之下”）“仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子。”（同上书卷七十四，“易十”）按照这样的理解，当是前一种情况，即先有仁，仁是心之性，未发时就是仁，发出来的萌芽就是恻隐。对此笔者以为，宋儒的解说是把孟子的思想更加逻辑化、细致化了，但并没有增加不符合孟子原意的内容，孟子所说的“恻隐之心，仁之端也”，本来也可以理解为恻隐之心是内在的仁性萌发出的“端”，没有内在的仁性就不会萌发出这个“端”。正因为“恻隐之心”这个“端”是仁萌发之端，仁必然要萌发为这个端，此端又可以最终发展为完善的仁，所以孟子才说“恻隐之心，仁也。”（〈告子上〉）

总之，孟子从心、性、仁三者的关系论仁，视仁为人心的本质属性和人性的基本内容，这不仅解决了仁的来源和根据这一孔子遗留下来的问题，而且把孔子的仁学推进到心性论的深度和本体论的高度，使儒家的仁学向前发展了一大步。朱熹对此曾有高度评价，他说：“孟子发明四端，乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨墨之功，殊不知他就仁心上发明大功如此。看来此说那时若行，杨墨亦不攻而自退。辟杨墨是捍边境之功，发明四端是安社稷之功。”（《朱子语类》卷五十三，“孟子三·公孙丑上之下”）同时，正因为孟子结合了心和性来谈道德问题，视仁为心之性，视心为仁之根，所以他才能提出“仁也者，人也”和仁是人之“天爵”、“良贵”、“广居”、“安宅”等深刻的思想，从而使得他的性善论获得了坚实的理论基础，为儒家的人性理论确立了基本的方向。

二、求仁的历程

孔子提出了仁作为道德人格的理想境界，鼓励人们“求仁”、“志于仁”。但孔子论仁，多为原则性的指导和对仁的描述，而对于求仁的功夫和方法、如何循序渐进的具体步骤、如何在求仁的道德践履中减少失误以及补救措施等等更进一步的细节的问题，却未及考虑。孟子在这方面则多有论述，他详细探讨了求仁的历程，丰富了孔子的仁学。

孔子曾说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）为什么“为仁由己”呢？为什么“我欲仁，斯仁至矣”呢？孔子却没有继续思考。孟子思考了这个问题，他说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（〈尽心上〉）“万物皆备于我”即“仁义礼智根于心”，这就是人何以能仁的内在根据，就是“求仁莫近焉”的道理所在。根于心中的“仁义礼智”，孟子称之为“本心”、“良心”、“赤子之心”，它不待外求，“非由外铄我也，我固有之”（〈告子上〉）。孟子这里的“我”是泛指所有的人，在孟子看来，就心性而言，任何人都是一样的，圣凡皆然，故曰“尧舜与人同耳”（〈离娄下〉）。由于每个人都具有与尧舜同样的“天爵”、“良贵”，因而就道德发展的可能性来说，每个人都具有成就尧舜之道德与人格的可能性，所以孟子肯定了“人皆可以为尧舜”（〈告子下〉）的说法。这种在道德上人人平等的观念，发孔子所未发，为后儒所普遍接受，成为儒学的一个重要观念。

如前面所指出的，在孟子的学说中，仁义礼智等道德意识在人的心中是以“端”的形式存在的。“端”的重要性在于：其一，有了这些善端，道德修养才成为可能，否则，道德修养就不具备前提和基础，人在道德上就是不可指望的；其二，由于人生而具有的只是一些善端，还不是完备的善，这就使得道德修养成为必要。孟子曰：“人之有是四端也，犹其有四体也”（〈公孙丑上〉），这是说人皆有为善的资质，但人却不能因此而盲目乐观，孟子设喻说：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”（〈告子上〉）如果不能使仁德熟之美之，再好的资质也是枉然。由仁之端到完善的仁，要经过漫长而复杂的修养历程，半途而废者多，成功者少之又少。如何才能将此善端熟之美之呢？，孟子对此进行了详尽的阐发。

孟子认为，善端虽是人生来所固有，但在人心中并不是很牢固，在外界不良环境的影响下，还有可能丧失。〈告子上〉称此为“陷溺其心”、“失其本心”或“放其良心”，简称为“放心”。孟子指出，“放心”并不可悲，可悲的是“放其心而不知求”，他认为应该像把放失的鸡犬再找回来一样，把放失的良心再求回来，恢复心中的善性。孟子把这种方法称为“求放心”，他还说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”这里所谓“学问之道”，当然就是求仁为善之道。显然，孟子说学问之道只是“求放心”，是因为考虑到人难免会出现道德失误，而正是“求放心”使得道德修养的继续进行成为可能。

    “求放心”实际上是一种对道德失误的补救方法，显然，一个人如果只是停留在“放心”与“求放心”的循环阶段，那他在道德上就不会有进步。与其出现道德失误再行补救和改正，就不如当初就不失误或少失误。孟子正是这样考虑的，他认为要进行道德修养就不能听任本心放失，而应该采取积极主动的方法来防止本心的放失，为此，他提出了“存心”的理论。孟子把能否“存心”看成是君子与普通人的区别，他说：“君子所以异于人者，以其存心也”（〈离娄下〉），“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”（〈告子上〉）“大人者，不失其赤子之心者也。”（〈离娄下〉）而大人君子贤者所能存而勿丧者，正是“人之所以异于禽兽”的那个“几希”。

    如何才能“存心”而使之“勿丧”呢？孟子提出的方法是“寡欲”，他说：“养心莫善於寡欲”（〈尽心下〉）。“养心”亦即“存心”。如前所论，外界环境的不良影响是导致良心放失的直接原因，而外部物质世界引发的乃是人心中的各种欲望，所以孟子才提出“寡欲”为心之存养的方法。孟子认为，欲望的多寡与本心的存亡是成反比的，所以他接着就说：“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”运用理智的力量克服外物的引诱，把欲望节制在一定的程度内，孟子认为这是存心养心的最有效的方法。

至此，孟子已区分了求仁的历程中的三个品级：“有放心而不知求”的不可救药者、能够“求放心”的普通人、能够“存心”的君子。然而在孟子的学说中，君子还不是理想人格，“存心”不过是在道德上不犯错误或少犯错误而已，还远远不是道德修养的完成。要想提升至更高的境界，还需要在“存心”的基础上进行更重要也是更关键的一步，那就是“尽心”。“尽心”也就是“扩而充之”的功夫，即培养心中的善端，使之充分发育成长。孟子曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（〈公孙丑上〉）善端好比种子，具有熟之美之的一切潜能，只要坚持扩而充之，就能不断提升道德境界，最终达到尧舜那样的理想人格。孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”（〈尽心上〉）由于善性是根于心的，所以充分发挥道德主体的功能——“尽心”，就能够确认心中固有的仁义礼智四种善端乃是自己的本性——“知性”；又由于善性乃受之于天，是“天之尊爵”，人之性实际上也是天的本质属性，所以确认了人的本性是善的，也就体认了天命和天道，这就是“知天”。孟子把天作为善的最终根源，赋予了天以道德属性，同时也沟通了人的心性和形上之天，使性善论获得了终极的根据，从而彻底解决了仁的来源问题。这样的理论高度更是孔子的仁学所未曾达到的。

三、仁的层次递进性

孔子对仁的一个最基本的规定就是“爱人”，即“泛爱众”，爱一切人。这一规定突出了一个“爱”字，突破了血缘亲情的范围，肯定和倡导普遍的人类之爱，为儒家的仁学定下了基调。但是血缘亲情毕竟是人类最基本的情感，有无血缘亲情以及血缘亲情的远近毕竟是大不一样的，必须区别对待，因而仁理应有它的层次性，其中居于最基础层次的就是由血缘关系而来的亲亲之情，它是仁的自然基础。《论语》对此虽然没有专门的论述，但从孔子对孝道的强调就足见他对血缘亲情的重视。在《论语》中，孔子回答弟子问仁有7次，而回答弟子问孝也有5次之多，可见孔门对孝道的重视。《论语·阳货》记载了孔子关于三年之丧的一段论述，弟子宰我不肯以三年之丧的孝心作为对父母养育之恩的回报，孔子明确地批评他“不仁”。在孔子看来，基于血缘亲情的对父母之孝，是人生须尽的天然的义务，是仁的最起码的要求，也是仁的起点，一个人要是对生养自己的父母都不肯尽孝，就根本谈不上对他人的仁爱。

    爱是仁的一般原则，血缘亲情是仁的自然基础，孔子对普遍的人类之爱的强调和对基于血缘亲情的孝的重视，实际上已经接触到仁爱观念的层次性这一问题了。然而孔子是爱与孝并重，在他那里，亲、仁、爱三者的对象是笼统的、界限是模糊的，仁的层次性还没有揭示出来，仁爱的对象和范围还没有明确的递进和扩展。而揭示仁爱观念的层次性和递进性，是儒家的仁学进一步完善和精确化的需要，这一重要的理论工作，主要也是由孟子担当并完成的。

孟子阐发仁的层次性，特别强调亲亲之情对于仁的重要性。孟子指出：“仁之实，事亲是也”（〈离娄上〉），“实”即最为切近的、主要的内容，朱熹《集注》曰：“仁主于爱，而爱莫切于事亲，……故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良心之发，最为切近而精实者。”“实”与“虚”、“华”相对，事亲是一种最真切笃实的情感需要，来不得半点浮华和虚假，事亲未尽而空谈仁义，则为徒邀虚名而已，其实就是不仁，所以孟子又说：“未有仁而遗其亲者”（〈梁惠王上〉）。他甚至直接以“亲亲”定义“仁”：“亲亲，仁也”（〈尽心上〉），仁作为人之为人的本质规定，其第一要义便是亲亲。孟子还以性善论亲亲之仁：“孩提之童，无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。”（同上）并把人类这种生而有之的天然情感称之为“良知”、“良能”。

孟子关于仁的层次性的论述，最重要的一条是：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（同上）这段话中包含了几个重要的思想。其一，就其对象和范围而言，仁有三个层次——“亲”、“民”、“物”；由此而有三种相应的、程度不同的态度——“亲”、 “仁” 、“爱”。也就是说，对亲人要“亲”，对民众要“仁”，对万物要“爱”。其二，在这三个层次中，“亲亲”居于最基础的层次，“仁民”和“爱物”则是由“亲亲”这一出发点的逐次外推。其三，这三个层次中贯穿了一个共同的东西，那就是人类的爱心，这实际上也就是古老而又朴素的人道主义观念。其四，仁者固然“爱人”，但并不止于“爱人”，还要更进一步，将爱心扩大到无限广大的宇宙万物。

    对于孟子的这一重要论述，我们有必要进行一番疏释和阐发，以展现孟子关于仁的层次递进的思想及其理论价值。

    “君子之于物也，爱之而弗仁”，讲的是对待人与对待万物必须有所区别，对万物只能是“爱”，而不能是“仁”。赵岐的注说明了其中的道理，他说：“物，谓凡物可以养人者也。当爱育之，而不如人仁，若牺牲不得不杀也。”可见，虽然儒家主张以博大的爱心对待一切人与物，但爱人之爱毕竟不同于爱物之爱，如果不加区别地等而同之，似乎是将万物提高到了人的地位来爱之，其实却是将爱人之爱降低为爱物之爱，将人降低到物的地位。所以孟子认为，不能用对待人的态度来对待万物，更不能用对待万物的态度来对待人。《吕氏春秋·爱类》中有一段话可以作为孟子这一态度的进一步的注脚：“仁于他物，不仁于人，不得为仁；不仁他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”《春秋繁露·仁义法》亦云：“爱在人谓之仁。” 可见，“仁”是专指对人之爱，所以对待万物只能是“爱”，而不能是“仁”，这一原则正是孟子确定下来的。儒家的“爱有差等”这一重要观念，同样也适用于人与万物之间。

“于民也，仁之而弗亲”，讲的是普通人与自己的亲人也必须区别对待，对普通人只能是“仁”，而不能是“亲”。 为什么呢？赵岐注曰：“临民以非己族类，故不得与亲同也。”焦循《孟子正义》对此的解释是：“亲即是仁，而仁不尽于亲。仁之在族类者为亲，其普施于民者，通谓之仁而已。仁之言人也，称仁以别于物；亲之言亲也，称亲以别于疏。”正如人与万物必须区别对待一样，亲族与非亲族也不可混同，否则就会把亲族降低到非亲族的地位，从而违背人类的天然情感。所以对于普通人只能是“仁”而不能是“亲”，对于亲族则只能是“亲”而不能是“仁”，这是出于满足血缘亲情的需要。

接下来就是“亲亲而仁民，仁民而爱物”，这是讲的仁爱观念由亲及疏、由近及远的逐次向外推展，直至无限广大的宇宙万物。这里的“而”字十分关键，需要准确理解。杨伯峻《孟子译注》释为“因而”：“君子亲爱亲人，因而仁爱百姓；仁爱百姓，因而爱惜万物。”这是不准确的，没有把孟子的意思表达出来。“而”字在这里应该是“继而”、“进而”的意思。对此，我们可以引用出土简帛文献的材料以证之。马王堆帛书《五行》曰：“爱父，其继爱人，仁也。”又曰：“爱父，其杀爱人，仁也。言爱父而后及人也。”郭店楚简《五行》亦有“爱父，其攸爱人，仁也”一句，整理小组指出：“攸”，读作“迪”，《尔雅·释诂》：“迪，进也。”这里的“继”、“杀”、“攸”，显然都是“其次”、“继而”、“进而”之义，其意是说，由爱自己的父母出发，进而推及到爱所有的人，这就符合仁的要求。这正是儒家“爱有差等”的重要观念，如孟子所言：“仁者无不爱也，急亲贤之为务”（〈尽心上〉），仁者虽然是“无不爱”，但也必须区分轻重缓急。帛书《五行》和楚简《五行》反映的都是战国中期以后的儒家思想，与孟子的思想约略同时，这表明，揭示仁的差等性和递进性，是这一时期儒家学派十分重视的理论问题。释“而”为“继而”、“进而”，孟子的这句话就很好理解了，正如赵岐的注所说：“先亲其亲戚，然后仁民，仁民然后爱物，用恩之次也。”“用恩之次”，孟子称为“举斯心加诸彼”的“推恩”，具体的做法就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（〈梁惠王上〉），此乃人之常情，是必须如此且只能如此的。

    揭示仁爱观念的自然基础，强调仁爱必须以首先满足亲亲之情为前提，这对于儒家来说是十分要紧的。爱有差等，区分轻重缓急，由亲及疏，由近及远，仁爱的这一原则是如此的简易平实，它立足于人的天然情感和基本的道德需要，以致违背了这一原则，仁爱便会流为空谈。墨家试图超越这一原则，主张爱无差等，“视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》），这样的爱，看起来更加博大无私，但它不区分亲亲之情的有无和远近，不主张优先满足此种亲亲之情，最终只能是脱离了实际，违背了人之常情，以致难以实行，甚至根本无法实行。墨家的本意是要将普通人提升到亲人的地位而亲爱之，结果却事与愿违，反而是将自己的亲人降低到普通人的位置而疏远之。墨学之中绝，同其主张中多有此类违背人之常情的内容有极大的关系。有鉴于此，后儒常以墨家为戒。有人问程颐：“为仁先从爱物上推来，如何？”程颐回答说：“不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼；不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。故君子亲亲而仁民，仁民而爱物。能亲亲，岂不仁民？能仁民，岂不爱物？若以爱物之心推而亲亲，却是墨子也。”（《河南程氏遗书》卷第二十三）相比之下，儒家的仁爱思想之所以广为人们接受，具有永恒的价值，就在于它于平实之中见高尚，易简之中见深义，植根于人类最基本的自然情感，满足了人类最基本的道德需要。

    由仁民而爱物，将仁爱观念扩展至无限广大的宇宙万物，是孟子对孔子仁学的一个突出贡献。《论语·述而》说：“子钓而不纲，弋不射宿”，生动地表明了孔子对自然生命的爱惜之心和悲悯之情，但孔子关于仁的论述基本上未超出“人”的范围，并没有将仁爱的原则推及于“物”的明确论述。孟子的“仁民而爱物”则明确地把人类的道德情感扩大到对待万物。孟子认为人皆有对于他人的痛苦和危难的天然的同情心，他称之为“恻隐之心”或“不忍人之心”，推此心于物，他不忍亲见禽兽被宰杀，主张“君子远庖厨”，他说：“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也”（〈梁惠王上〉），并称此为“仁术”。借用孟子自己的表述方式，就是“有不忍人之心，斯有不忍物之心”。 “仁民而爱物”的思想将自然万物纳入到仁爱的范围，把人的道德意识扩大到人类活动所能及的任何地方，用仁爱之心将人与万物联成了一个整体，让爱心充满宇宙。由“仁民”到“爱物”，应该说是仁学发展的内在逻辑要求，在最广大的范围内表现了儒家仁学的道德诉求。由孟子明确提出的这一重要思想，经过历代儒者的继承、阐扬与完善，最终成为儒家的一个重要传统。

“亲亲而仁民，仁民而爱物”这一命题，不仅申明了仁民爱物必须以满足亲亲之情为前提的原则，而且也提出了在满足了亲亲之情之后，必须将此爱心向外扩展的道德要求。仁虽然始于亲，却不终于亲，这是仁能够成为人类最普遍的道德原则的关键所在。由“亲亲”推展到“仁民”，再由“仁民”扩充到“爱物”，清楚地表达了仁的层次递进性的思想。在这三个递进的层次中，“亲亲”是仁的自然基础，“仁民”是仁的核心和重点，“爱物”则是仁的最终完成。广义而言，仁包含了“亲亲”、“仁民”与“爱物”；就狭义来说，即具体到亲族、非亲族、万物这三个层次上，仁的适用范围实际上主要是在中间的一个层次——“仁民”。这样的限定并没有降低仁学的价值，反而是对仁的精神的凝聚和提升，突出了“爱人”的主题，真正体现了仁学的精髓。

由孟子所阐释的这种层次分明的仁爱观念，既可以满足人类最基本最自然的血缘亲情之需要，又突出了普遍的人类之爱，并使爱心超越了人类社会的畛域，扩展到无限广大的天地万物。因而，“亲亲而仁民，仁民而爱物”这一命题具有重要的理论价值，是孟子对孔子仁学的一项重要推进。

【注释】

[1] 参看杨泽波：《孟子性善论研究》第四部分第一章，中国社会科学出版社1995年版；王生平：《旷世大儒——孟轲》第二章第三节，河北人民出版社2001年版；黄俊杰《孟子思想史论》（卷二）第十章，（台北）中央研究院中国文哲研究所筹备处1997年版；李明辉《孟子重探》第111～131页，（台北）联经出版事业公司2001年版。

（原载《哲学研究》2005年第3期。录入编辑：之诚）