【刘强】陶渊明接受史上的儒道博弈

作者简介：刘强，字守中，别号有竹居主人，笔名留白，西历一九七〇年生，河南正阳人。现任同济大学人文学院教授，博士生导师，《原诗》主编。兼任贵阳孔学堂学术委员会委员、“世说学”研究会副会长兼秘书长、中国陶渊明研究会理事、上海市写作学会副会长、台湾东华大学等多所高校客座教授等。主要从事中国古代文学、儒学与古典诗学、文言小说的教学与研究。已发表学术论文及书评随笔200余篇，出版著作《世说新语会评》《有刺的书囊》《竹林七贤》《惊艳台湾》《世说学引论》《曾胡治兵语录导读》《古诗写意》《世说三昧》《魏晋风流》《穿越古典》《清世说新语校注》《论语新识》《世说新语研究史论》《世说新语资料汇编》《四书通讲》《世说新语新评》等二十余种。

陶渊明接受史上的儒道博弈

作者：

来源：作者授权儒家网发布，原载

【内容摘要】在中国古代文学史上，作为“诗人哲学家”的陶渊明有着超越其时代的永恒魅力。纵观千年陶学史，对陶渊明思想渊源的论说，一直贯穿着显而易见的儒道博弈。大抵年代越早，越赞同其为道家，而年代越晚，指其为儒家的声音便越多。当我们拨开历史的重重迷雾，深入到陶渊明的诗文旨归与人格根底中时，则不难发现，陈寅恪所谓“外儒内道”与“新自然说”，实在很难成立，梁启超、朱光潜、李长之诸家将陶渊明归于儒家的观点更具历史和逻辑的合理性。陶渊明的隐居生涯与安贫乐道，有着深刻的儒学支撑，而君子志节和圣贤追求，更是陶渊明一以贯之的精神信仰，惟其如此，陶渊明才能跃出晋宋这一时代的思想局限，成就一种高古飘逸、洒落自由的圣贤气象和完美人格。后人谓其“儒隐”“诗圣”，良有以也。

【关键词】陶渊明；接受史；儒道；圣贤志节；陶诗格调

一、问题的提出

陶渊明到底是儒家还是道家？这问题若问一般读者，恐怕绝大多数人会毫不犹豫地回答：当然是道家。原因无他，盖今日读者接触陶渊明诗文，不过《归园田居》《饮酒》诸诗，以及《桃花源记》《归去来兮辞》《五柳先生传》诸文，仅此而已。这样的“选本认知”，自然很难做到“知人论世”。诚如鲁迅所说，对于一切文学作品的研究，“最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿”。（《题未定草（七）》）因为“选本所显示的，往往并非作者的特色，倒是选者的眼光。……抹杀了作者真相的居多，这才是一个‘文人浩劫’”。说到陶渊明，鲁迅还指出：“在后人的心目中，实在飘逸得太久了，但在全集里，他却有时很摩登，……就是诗，除论客所佩服的‘悠然见南山’之外，也还有‘精卫衔微木，将以填沧海，刑天舞干戚，猛志固常在’之类的‘金刚怒目’式。在证明着他并非整天整夜的飘飘然。”（《题未定草（六）》）[1]

不过话又说回来，即便读过陶渊明全集的鲁迅，要回答上面的问题，答案恐怕也只能是道家，绝不可能是儒家。因为新文化运动诸贤，对于传统文化，尤其是处于主流地位的儒家，向来并无好感，否则也就不会有“打倒孔家店”的口号了。职是之故，一向“静穆”而“飘飘然”的陶渊明，即使有“摩登”和“金刚怒目”的一面，也只能证明其“全人”的丰富与复杂，却无论如何也不可能证明他竟然是一位儒家！

然而，假如时光倒流，我们会发现，在长达一千六百年的陶学史上——包括传播史、接受史和研究史——认定陶渊明是儒家的声音，要远比称其为道家的声音，更为广远而巨大。

众所周知，陶渊明是“文如其人”的典范，其诗文一向都与其思想及人格水乳交融，难分彼我。如钟嵘《诗品》就说：“每观其文，想其人德。”宋人许顗《彦周诗话》也说：“陶彭泽诗，颜、谢、潘、陆皆不及者，以其平昔所行事，赋之于诗，无一点愧词，所以能尔。”梁启超论作家的“个性作品”，标举“不共”（即“作品完全脱离模仿的套调，不是能和别人共有”）和“真”两大条件，认为“唐以前的诗人真能把他的个性整个端出来和我们相接触的只有阮步兵和陶彭泽两个人，而陶尤为甘脆鲜明”[2]。这些论说，皆以陶渊明人格与文格贴合无间，足可窥文以知人。此其一。

其二，陶渊明不仅是诗人，更是哲人，其诗文颇具有思想史的研究价值。这样具有思想史研究价值的诗人文学家，在整个中国文学史上，恐怕找不出几个。换言之，像陶渊明这样仅仅通过有限的诗文，却能朗现出丰富的思想风景和时代精神的“诗人哲学家”，实在是凤毛麟角。尤其在玄风大张的东晋，名士们服膺佛老，“以玄对山水”，逍遥无为，表现在文学上，便是“理过其辞，淡乎寡味”（钟嵘《诗品序》）的玄言诗大行其道，诗人们自以为“涤除玄览”“澄怀忘象”，却在玄理的阐发中迷失了自我的性情。不少人以为，陶渊明的诗文是受到了玄言诗的影响[3]，而在我看来，陶渊明是压根儿看不起玄学家们的玄言诗的。如果硬要把陶渊明和玄言诗扯上关系，不妨说，陶渊明一生的努力，就是要完成“玄言诗的救赎”，并且实实在在地完成了。“陶诗与玄言诗迥然有别，它不像后者，诗中充满枯燥的说理，而是融进了诗人活生生的情韵志趣，反映出诗人独特的个性。……谈理而没有‘理障’，理与情、理与趣浑然一体，堪称说理诗的典范”。[4]可以说，陶渊明仿佛完全“出离于”他所容身的“晋、宋易代之际”。他的绝世独立、素履孤往、纵浪大化、不喜不惧的人格品位和精神境界，恍如天外飞石，空谷幽兰，充满了相对于那个时代的“异质性”“超越性”和“另类”色彩。南宋大儒朱熹谓其“高于晋、宋人物”[5]，洵非虚语。

于是，人们在评赏陶渊明诗文的同时，不约而同地联系到他的思想渊源和人格理想，并暗自达成了某种共识：陶渊明彪炳史册的诗文成就以及自洽圆满的人格境界，离不开强大的思想支撑和文化担荷。就陶渊明所处的时代思潮而言，无外乎儒、释、道三家。而三家之中，佛家距离甚远，以至古今学者大多都认为“陶诗里实在也看不出佛教影响”。[6]至于葛立方以“第一达磨”（《韵语阳秋》卷一二）该渊明，可谓无识之甚[7]，不说也罢。

平情而论，陶渊明的思想里既有儒家，也有道家，所谓“儒道兼修”。但仅仅一句“儒道兼修”，等于彻底抹煞了他！所以，本文要讨论的是，陶渊明的思想及人格，在程度上和比重上，受儒、道二家之影响，孰多孰少、孰轻孰重？甚至更重要的是，陶渊明的思想和人格趋向，究竟是儒家还是道家？这个问题一旦解决，我们再看陶渊明的思想和人格，会有不一样的发现，也就更容易确定其在中国思想史和心灵史上的坐标及价值。

二、千年陶学史上的儒道博弈

纵观千年陶学史，对陶渊明思想渊源的论说，一直贯穿着显而易见的儒道博弈。大抵年代越早，越赞同其为道家，而年代越晚，指其为儒家的声音便越多。正如朱自清所说：“历代论陶，大约六朝到北宋，多以为‘隐逸诗人之宗’，南宋以后，他的‘忠愤’的人格才扩大了。”[8]言下之意，南宋以前，似乎道家说占上风，之后便是儒家说擅场了。

然此亦大概言之。具体到每一位评价者，其实也并非单一的调子。如陶渊明生前好友颜延之在《陶征士诔》中，说明为何谥其为“靖节征士”时说：“若其宽乐令终之美，好廉克己之操……询诸友好，宜谥曰靖节征士。”要知道，“宽乐令终”“好廉克己”，原本是儒者向往的境界，而“靖节征士”的谥号，其意也不过是表彰渊明之“士节”罢了。诔文中又说他是“仁焉而终，智焉而毙”。“士节”也好，“仁智”也罢，皆儒家标举之人格操守及价值追求。钟嵘《诗品》谓陶渊明为“古今隐逸诗人之宗”，然亦肯定其“人德”，赞美其“质直”，而“质直而好义”，正是《论语·颜渊》篇中孔子对“达”的解释。萧统更可谓渊明知音，其《陶渊明集序》云：“有疑陶渊明诗篇篇有酒，吾观其意不在酒，亦寄酒为迹者也。其文章不群，辞彩精拔，跌宕昭彰，独超众类，抑扬爽朗，莫之与京。横素波而傍流，干青云而直上。语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真。加以贞志不休，安道苦节，不以躬耕为耻，不以无财为病，自非大贤笃志，与道污隆，孰能如此乎？……尝谓有能读渊明之文者，驰竞之情遣，鄙吝之意祛，贪夫可以廉，懦夫可以立，岂知仁义可蹈，爵禄可辞！不劳复傍游太华，远求柱史，此亦有助于风教耳。”如“大贤笃志”，“仁义可蹈”，“有助于风教”，不正是看到渊明诗文中所蕴藏的教化作用吗？而“太华”者，游仙之谓也；“柱史”者，老子之谓也；“傍游太华，远求柱史”一语，也一语道破渊明之思想，近儒而远道，此论陶者不可不知也。

南朝对陶渊明的接受，大抵还比较折衷而涵融，并无儒家道家的明显张力。降及隋唐，则比较倾向于视渊明为道家。如隋朝的王通《中说》载：“或问陶元亮，子曰：‘放人也。《归去来》又避地之心焉；《五柳先生传》则几于闭关也。”其弟王绩作《五斗先生传》云：“先生绝思虑，寡言语，不知天下之有仁义厚薄也。”此二人对渊明的误读，不言自明。难怪清人陈澧说：“王通浮躁，宜其不能读渊明之文耳。”[9]

唐人对陶渊明的接受亦偏于道家一面。杜甫《遣兴五首》其三云：“陶潜避俗翁，未必能达道。观其着诗集，颇亦恨枯槁。达生岂是足，默识盖不早。有子贤与愚，何其挂怀抱。”白居易《与元九书》说：“晋宋以还，得者盖寡。以康乐之奥博，多溺于山水；以渊明之高古，偏放于田园。……于时六义䆮微矣，陵夷矣。”但其《访陶公旧宅》诗，亦感叹：“呜呼陶靖节，生彼晋宋间。心实有所守，口终不能言。”白居易敏锐地看到，陶渊明“心实有所守”，但所守为何，则未得正解。至于李白，对渊明则时褒时贬，完全视其心情好坏，故不足为据。正如钱钟书所说，“渊明文名，至宋而极”，“六代三唐，正以知希为贵”。[10]言下之意，唐以前，陶渊明并无真正的知音。

北宋儒学昌明，陶渊明的儒者人格渐被体认。如徐铉说：“陶彭泽古之逸民也。犹曰：‘聊欲弦歌以为三径之资。’是知清真之才，高尚其事，唯安民利物可以易其志，仁之业也。”林逋《省心录》说：“陶渊明无功德及人，而名节与功臣、义士等，何耶？盖颜子以退为进，宁武子愚不可及之徒欤？”[11]郭祥正《读渊明传》二首之二云：“陶潜直达道，何止避俗翁。萧然守环堵，褐穿瓢屡空。……使遇宣尼圣，故应颜子同。”[12]这诗是针对前引杜甫诗而言的，“达道”云云，显指儒家之道。苏轼最喜渊明，其《书渊明饮酒诗后》云：“《饮酒》诗云：‘客养千金躯，临化消其宝。’宝不过躯，躯化则宝亡矣。人言靖节不知道，吾不信也。”[13]这里“知道”所指何“道”？东坡语焉不详。而黄山谷则说：“至于渊明，则所谓不烦绳削而自合者。虽然，巧于斧斤者多疑其拙，窘于检括者辄病其放。孔子曰：‘宁武子其智可及也，其愚不可及也。’渊明之拙与放，岂可为不知道者哉！”[14]山谷引孔子之说以为据，意思已很清楚。不过当时仍有人以老庄之道解之。如晁说之《和陶引辨》称：“窃尝譬之曹、刘、鲍、谢、李、杜之诗，五经也，天下之大中正也。彭泽之诗，老氏也，虽可以抗五经而未免为一家之言也。”[15]不仅以为陶诗出于老子，甚且谓其“抗五经”，这仍是王通、王绩的口吻。甚至连朱熹也说：“渊明所说者庄、老，然辞却简古。”[16]唯陆九渊《象山语录》说：“李白、杜甫、陶渊明，皆有志于吾道。”[17]象山所谓“吾道”，盖“心学”亦即儒学之谓也。

朱子门人真德秀“当仁不让于师”，其《跋黄瀛甫拟陶诗》云：

余闻近世之评诗者曰：“渊明之辞甚高，而其指则出于庄、老。康节之辞若卑，而其指则原于六经。”以余观之，渊明之学，正自经术中来，故形之于诗，有不可掩。荣木之忧，逝川之叹也；贫士之咏，箪瓢之乐也。《饮酒》末章有曰：“羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。”渊明之智及此，是岂玄虚之士可望耶？

真德秀以为渊明之学，皆从经书中来，可谓别具只眼。他还说：“渊明之作，宜自为一编，以附于《三百篇》《楚辞》之后，为诗之根本原则。”[18]这几乎是把陶诗当作最高范本了。

有明一代，学者基本上以陶渊明远道而近儒。如许学夷《诗源辩体》称：“晋人贵玄虚，尚黄、老，故其言皆放诞无实。陶靖节见趣虽亦有类老子，而其诗无玄虚放诞之语，中如……等句，皆达人超世，见理安分之言，非玄虚放诞者比也。”归有光《陶庵记》说：“已而观陶子之集，则其平淡冲和，潇洒脱落，悠然势分之外，非独不困于穷，而直以穷为娱。……推陶子之道，可以进于孔氏之门，而世之论者，徒以元熙易代之间，谓为大节，而不究其安命乐天之实。”[19]又，安盘说：“陶渊明诗冲澹深粹，出于自然，人皆知之，至其有至圣贤之学，人或不能知也。……予谓汉魏以来，知尊孔子而有志圣贤之学者，渊明也，故表而出之。”黄文焕亦云：“若夫理学标宗，圣贤自任，重华、孔子，耿耿不忘，六籍无亲，悠悠生叹，汉魏诸诗，谁及此解？斯则靖节之品位，竟当俎豆于孔庑之间，弥朽而弥高者也。”[20]其例甚多，兹不赘举。盖明代崇尚心学，渊明诗文多出胸臆，又饶理趣，宜乎为明人所喜爱。

至清代，理学复振，以儒家论陶者尤多。如沈德潜《古诗源》曰：“晋人诗旷达者征引老、庄，繁缛者征引班、扬，而陶公专用《论语》。汉人以下，宋儒以前，可推圣门弟子者，渊明也。”[21]直接将渊明当作“圣门弟子”。刘熙载《艺概》卷二《诗概》云：“曹子建、王仲宣之诗出于《骚》，阮步兵出于《庄》，陶渊明大要出于《论语》。”又说：“陶诗有‘贤哉回也’‘吾与点也’之意，宜可嗣洙泗遗音。其贵尚节义，如咏荆卿、美田子泰等作，则亦孔子贤夷、齐之志也。”[22]二人皆看出陶诗“专用”或“大要出于《论语》”，渊明的“节义”，实乃“洙泗遗音”。李光地《榕村语录》卷三十称：“靖节诗推周孔处甚多，其逃于酒者，避刘宋耳。”《语录续编》卷八：“观《饮酒》诗六首，惓惓六籍，希圣不在韩公下也。”姜湛园《西溟文钞》卷二称：“陶公为学道者，愤世俗之好黄老。故曰：‘洙泗辍微响，漂流逮狂秦。诗书复何罪？一朝成灰尘。如何绝世下，六籍无一亲。’”[23]明确指出陶渊明所学，非黄老之道，实儒家之道。又，陈伟勋《酌雅诗话》云：“先生不为五斗折腰，足令闻风者顽廉懦立，有功名教，百世下同不朽已。”清人钟秀《陶靖节记事诗品》二十二则，最能发明陶渊明思想之真谛。他说：

谓陶公为仕宦中人固非，谓陶公为山林中人尤非。

“临水愧游鱼”五字，可括《庄子》“游濠梁”一段，较“子非我安知我不知鱼之乐”一句，意更靠实些。盖庄子道家，陶公乃儒者耳。

陶公具圣贤经济学问，岂放达饮酒人所能窥测。

陶征士诣趣高旷，而胸有主宰，平生志在吾道，念切先师，其性定已久，故有时慨想羲皇，而非狃于羲皇；寄托仙释，而非惑于仙释。

钟秀更提出“儒隐”一说，称：“后人云晋人一味狂放，陶公有忧勤处，有安分处，有自任处。秀谓陶公所以异于晋人者，全在有人我一体之量，其不流于楚狂处，全在有及时自勉之心。……三代而后，可称儒隐者，舍陶公其谁与归？”[24]这些评说，适可见清人学问朴实、读书审细之一斑。

晚清方宗诚撰有《陶诗真诠》，其一云：“陶公志在圣贤，非诗人也。……或谓陶公志在田园，亦非也，其《劝农》诗曰：‘孔耽道德，樊须是鄙。董乐琴书，田园弗履。若能超然，投迹高轨。敢不敛衽，敬赞德美。’是岂隐逸人邪？其《命子》诗有曰：‘温恭朝夕，念兹在兹，尚想孔伋，庶其企而。’是又以希圣希贤命其子也。”又说：“陶公学问与老、庄不同，老庄废礼，废仁义，废读书；陶公言礼服，言‘朝与仁义生’，言‘游好在六经’，‘上赖古人书’，‘诗书敦夙好’，确是圣贤之学。”“陶公高于老、庄，在不废人事人理，不离人情，只是志趣高远，能超然于境遇形骸之上耳。”[25]事实上，明人郎瑛早就提出“渊明非诗人”“高出诗人”之说[26]，比诗人更高者为何？正前引萧统所谓“笃志”之“大贤”也！

不过，清人中也有以渊明为道家的，如方东树。其所撰《昭昧詹言》云：“阮公似屈兼似经，渊明似庄兼似道，皆不得仅以时人目之。”“陶公所以不得与于传道之统者，堕于庄、老也。其失在纵浪大化，有放肆意，非圣人独立不惧，君子不忧不惑不惧之道。圣人只是尽性至命，此是放肆也。”[27]实则“纵浪大化”何尝限于庄老？又焉知陶公的“不喜不惧”，不是来自孔子所谓“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”的君子之道呢？

三、“外儒内道”还是“外道内儒”？

近现代西学东渐，儒学备受冲击，学者对个体价值和自由意志多有肯认，故在解读陶渊明时有偏于道家或自然主义的一面。容肇祖说：“陶潜在清谈风气盛极而衰之后，当时佛教亦颇盛行，感自然的真趣，悟幻化的人生，律己甚严，而无苟且卑鄙放荡的举动。或者他本是儒家出身，又从时代上认清清谈家的弊病，故此特别成就了他的高尚的人格和感情。”[28]这还是比较平情的论述，而朱自清则干脆认为陶渊明将“孔子的学说道家化”，“所以陶诗里主要思想实在还是道家”[29]。陈寅恪却提出一种“外儒内道”说，认为：“渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。”并进一步指出：“凡两种不同之教徒往往不能相容，其有捐弃旧日之信仰，而皈依他教者，必为对于其夙宗之教义无创辟胜解之人也。”[30]言下之意，陶渊明所以与释慧远所创莲社诸人无缘，原因无他，正为其在天师道之信奉中，形成了自己的“创辟胜解”，即所谓“新自然说”。

不过，陈寅恪的“外儒内道”说很快就受到朱光潜的批评。在《陶渊明》一文中，朱光潜指出，陈寅恪“不仅曲解了渊明的思想，也曲解了他的性格”；“在这整个心灵中我们可以发现儒家的成分，也可以发现道家的成分，不见得有所谓内外之分，尤其不见得渊明有意要做儒家或道家。假如说他有意要做某一家，我相信他的儒家底倾向性比较大”。[31]这个论断相对平允，更易于接受。梁启超也指出，陶渊明是一位“极热烈极有豪气的人”，“缠绵悱恻最多情的人”，“极严正——道德责任心极重的人”，“若把他看成是冷面厌世一派，那便大错了”。又说：“他虽生长在玄学佛学氛围中，他一生得力处和用力处，都在儒学。”“他一生品格立脚点，大略近于孟子‘有所不为’‘不屑不洁’的狷者，到后来操养纯熟，便从这里头发现出人生真趣味来，若把他当作何晏、王衍那一派放达名士看待，又大错了。”“孔子说的‘志士不忘在沟壑’，他一生做人的立脚，全在这一点”。[32]窃以为，这是十分中肯的观点。陶渊明之为陶渊明，正在于其超出了他所处的时代，所以，用晋宋之际流行的佛老思想解读陶渊明，恐怕只能南辕北辙。

汤用彤在论及魏晋思想之大势时，曾说：“魏晋时代思想界颇为复杂，表面上好像没有什么确切的‘路数’，但是，我们大体上仍然可以看出其中有两个方向，或两种趋势，即一方面是守旧的，另一方面是趋新的。前者以汉代主要学说的中心思想为依据，后者便是魏晋新学。我们以下不妨简称‘旧学’和‘新学’的两派。‘新学’就是通常所谓玄学。当时‘旧学’的人们自称‘儒道’……，其实思想皆是本于阴阳五行的‘间架’，宇宙论多半是承袭汉人的旧说；‘新学’则用老庄‘虚无之论’作基础，关于宇宙人生各方面另有根本上新的见解。”[33]

那么，陶渊明所信奉的到底是作为“新学”的玄学呢？还是作为“旧学”的儒学呢？对这一问题，陈寅恪如此回答：

渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主自然说者，故非名教说，并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞。盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。推其造诣所极，殆与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，“孤明先发”而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学作品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉！ [34]

陈氏显然注意到了陶渊明与主张“新学”的魏晋玄学名士大不相同，但他不愿意将渊明归于“旧学”或曰“名教”的一派，只好生造了一个“新自然说”的概念去概括陶渊明的思想——“新自然说之要旨在委运任化。夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也。但此委运任化，混同自然之旨自不可谓其非自然说，斯所以别称之为新自然说也”。这是从陶渊明的生死观角度得出的结论，然难免顾此失彼，以偏概全。前引朱光潜《陶渊明》一文说：

因为渊明近于人情，而且富于热情，我相信他的得力所在，儒多于道。陈寅恪先生把魏晋人物分名教与自然两派，以为渊明“既不尽同嵇康之自然，更有异何曾之名教，且不主名教自然相同之说如山（涛）、王（戎）辈之所为”。盖其己身之创解乃一种“新自然说”，“新自然说之要旨委运任化”，并且引“立善常所欣，谁当为汝誉”两句诗证明渊明“非名教”。他的要旨在渊明是道非儒。我觉得这番话不但过于系统化，而且把渊明的人格看得太单纯，不免歪曲事实。渊明尚自然，宗老、庄，这是事实；但是也并不非名教，薄周、孔，他一再引“先师遗训”（他的“先师”是孔子，不是老、庄，更不是张道陵），自称“游好在六经”，自勉“养真衡门下，庶以善自名”，遗嘱要儿子孝友，深致慨于“如何绝世下，六籍无一亲”。——这些都是铁一般的事实，却不是证明渊明“非名教”的事实。[35]

其实，若以陶渊明的人格与气节而论，也不妨将其思想归纳为“新名教说”的（西晋乐广所谓“名教中自有乐地”已开其先声）。甚至连“新名教”也谈不上，他不过就是严格遵循孔子“隐居以求其志，行义以达其道”、“无可无不可”、“从心所欲不逾矩”、“天下有道则见，无道则隐”的教诲，“知行合一”地度过了一生罢了！

二十世纪五十年代，著名传记文学家李长之完成《陶渊明传论》，从晋、宋易代之际思想史发展的趋势看待陶渊明，认为陶渊明是一位由道家到儒家转换过程中的“象征人物”，“开了宋代理学的先河”。他说：“陶渊明诗纪元后四世纪后半到五世纪之初的人物。在思想上，那风靡于二世纪的老庄思潮（为何晏、向秀、郭象所倡导着的），曾深深地浸润着他的心灵。不错，他已渐渐有了儒家的倾向，这恰是他代表了时代之处。因为，儒家思想之抬头，不能不推八世纪的韩愈，他是一个象征人物，他后来开了宋代理学的先河；但你想，由道家到儒家，中间能没有一个转换时期的人物——间有二者的色彩的么？这就是陶渊明。宋代的欧阳修、苏轼、朱熹之所以推许陶渊明，在我们这里也可以得到一个解答。”[36]比之陈寅恪专从魏晋清谈论陶渊明之思想，李长之的视野无疑更为开阔，他是将陶渊明置于整个中国思想史尤其是儒学发展史上来论列了。

在作为该书附录的《陶渊明论》一文中，李长之反复阐明陶渊明的儒家思想底蕴，说：“正是由于他的儒家思想，才排拒了当时莲社一般人的佛教思想。”“儒家思想坚强地支持了他的安贫乐道，……。他曾说，‘贫富常交战，道胜无戚颜’，这帮助他取得了胜利的‘道’正是儒家思想。儒家思想使他的坚强的人格更多了一分色泽，也更多了一番光彩”。“正是由于他是一个具有浓厚的儒家思想的诗人，能够写出儒家所称赞的封建社会道德和封建社会情感，所以他博得了宋代理学家像朱熹、真德秀等人的喝彩。陶渊明在中国诗人中的地位，自宋以后愈来愈高，正是和那些理学家的赞扬宣传分不开的”。一方面，他承认：“陶渊明究竟是一个生长在长期‘习尚老庄’而风气在向崇尚儒术转变着的时代的人物，所以也就不可能在他的思想中没有道家的成分。”[37]但另一方面，在评陶渊明的《形影神》诗时，他又不容置疑地指出：“然而无论如何，比起要在形影神的论据中肯定神不灭并肯定报应的慧远来，陶渊明是鲜明地拿起一面新兴的儒家旗帜去反对道释二家了。这是陶渊明思想成熟期的面目，这是他高出于当时莲社诸人处。陶渊明在中国思想史上有卓绝的地位者也就以此。”[38]在前引文章的末尾，李长之总结道：“儒家思想让他有一种操守，给他的躬耕生活以一种安贫乐道的坚强支持，同时限制了他和农民距离的真正缩短，于是有时表现为一种没落的地主官僚式的情感。……他推崇儒家，不排斥道家，后来又结合为一，这就形成了他自己的独特的思想面目。至于佛家的思想，神仙家的思想，放诞的思想，在他却是无缘的。”[39]

尽管李长之的《陶渊明传论》单行本出版较迟而长期被学术界所忽略，但以李氏之学力才情，此书在陶学史上诚为不可多得之杰作，尤其是对于陶渊明思想结构的论析，鞭辟入里，颇可信从。

这以后，随着二十世纪后半叶历次政治运动的轮番上场，特别是受反孔反儒主流思潮的影响，学者的论述不免陷入政治挂帅和阶级斗争的泥淖。如逯钦立写于1972年的《评陶渊明》，认为渊明“青年时期服膺经学，‘游好在六经’，到了壮年以后，就已经从经学信仰转到信仰玄学。经学也好，道家玄学也好，都是当时封建统治阶级的统治思想，作为门阀地主文人的陶渊明，他的这种转变也没有超越其阶级思想的羁绊”。这倒也罢了，逯氏还给陶渊明扣上诸如“反动哲学”“维持封建主义道德”“个人主义”“悲观主义”“有毒的东西”等帽子[40]，让人对那个学绝道丧的时代心有余悸，唏嘘不已。

二十世纪八十年代以来，对陶渊明的思想研究更为自觉和深入。尤其是龚斌《陶渊明集校笺》（上海古籍出版社1996年）和袁行霈《陶渊明集笺注》（中华书局2003年）二着的问世，客观上推动了陶渊明研究走向新的局面。这其间，调和陶渊明思想中儒道之张力的观点相对比较流行。如龚斌就说：“渊明独特人格的形成，与魏晋玄学的崇尚自然密切相关，也与儒家‘君子固穷’精神及他的躬耕经历有关。渊明任真自得、颖脱不群，显然深受魏晋名士任情自放、脱略形骸的人格之美的影响；而他耿介狷洁的品格，与阮籍、嵇康为代表的竹林名士作风相通。另一方面，渊明的人格也得力于儒家精神的汲取。自西晋向秀、郭象调和名教与自然的矛盾之后，儒玄双修成为普遍的学风。渊明归田之后，生活日趋贫困，但固穷守道之志却老而弥坚，这固然主要取决于他的委运自然的人生观，但也同汲取儒家的君子固穷气节大有关系。”[41]李剑锋在讨论“儒家文化与陶渊明”时，以“人际依恋”和“终极关怀”二义概括陶渊明的儒家情怀，同时又探讨“老庄玄学与陶渊明”，认为“陶渊明的思想和诗文也明显受到了老庄玄学的影响”[42]。这也是比较折衷的观点。而袁行霈从陶诗的“自然”“天道”和“真”等语辞，指出其思想与道家的关系，似乎更偏于道家的一面。在众多的研究中，徐声扬发表于《九江师专学报》的多篇论陶文章尤为值得注意[43]。他以令人动容的笔墨和情怀坚持认为，陶渊明是一位儒家。在与袁行霈的商榷文章中，他指出，陶渊明诗文中出现的“自然”“天道”和“真”三词，貌似属于道家，实则用的都是“常用义”而非“老庄哲学的专用义”，真正涉及老庄的少之又少。“陶集中‘固穷’说了十一次，‘好学’说了九次，‘明道’说了六次，‘行善’说了五次。他没有直接涉及老庄，怎么引向老庄呢？孔孟没有使用的语言，为什么不能用来阐述儒家思想呢？”[44]驳极有理。

尽管在陶渊明归儒还是归道这一问题上，谁都无法定于一尊，但平情而论，古今学者对陶渊明的儒家指认，显然更具说服力。

四、结语：圣贤志节与陶诗格调

既然陶渊明的人格与文格如此难分彼我，那么，从程量与语汇上分析其受儒家还是道家哪一家的影响更大，就几乎是一个无解的问题。争论到最后，恐怕只能说：陶渊明就是陶渊明，不属于任何一家。然而，这就又把陶渊明的人格志趣，也即颜延之《陶征士诔》所谓“孤生介立之节”，给一笔抹煞了！

其实，细读陶渊明的诗文，就可知其人格和思想的底座只能是儒家，而非道家，更非佛家。他的隐居不仕，乍一看像是靠近老庄，仔细推敲，无不是奉行先师孔子的教诲——“天下有道则见，无道则隐”，“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”，“用之则行，舍之则藏”，“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”，“隐居以求其志，行义以达其道”等等——清人钟秀的“儒隐”说，可谓切中肯綮！朱熹在《向芗林文集后序》中说：

陶元亮自以晋世宰辅，子孙耻复屈身，后代自刘裕簒夺势成，遂不肯仕。虽其功名事业不少概见，而其高情逸韵播于声诗者，后世能言之士皆自以为莫能及也。盖古之君子其于天命民彝、君臣父子大伦大法之所在，惓惓如此。是以大者既立，而后节概之高，语言之妙，乃有可得而言者。[45]

进而言之，陶渊明的隐居，并非所谓“不为五斗米折腰”那么简单，而是隐含着儒家君臣之义中非常隐微、高远甚至具有信仰性的价值判断，不仕二朝，不臣二姓也只是表像，其深层义理是“从道不从君”，“危邦不入，乱邦不居”！而且，陶渊明的隐，并非远离尘嚣，“人间蒸发”，而是“结庐在人境”，即非长沮、桀溺之辈所谓“避世之士”，而是像伯夷、叔齐以及孔子那样的“避人之士”[46]。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”陶渊明也乐得与农夫为邻，“相见无杂言，但道桑麻长”，“晨兴理荒秽，带月荷锄归”。这样的隐居，绝不是厌世和弃世，而是对人间世的温情脉脉和不离不弃！

陶渊明的安贫乐道，也有着深刻的儒学支撑。他说：“先师有遗训，忧道不忧贫。”孔子的话就是他的支撑！他11次提到“固穷”，也是孔子的“遗训”：“君子固穷，小人穷，斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）窃以为，陶渊明并非乐得做一个隐士，他心心念念只想做一个孔子标举的“君子”！《感士不遇赋》云：“原百行之攸贵，莫为善之可娱。奉上天之成命，师圣人之遗书。发忠孝于君亲，生信义于乡闾。推诚心而获显，不矫然而祈誉。”“夷投老以长饥，回早夭而又贫；伤请车以备椁，悲茹薇而殒身；虽好学与行义，何死生之苦辛！疑报德之若兹，惧斯言之虚陈。何旷世之无才，罕无路之不涩。伊古人之慷慨，病奇名之不立。……宁固穷以济意，不委曲而累己。既轩冕之非荣，岂缊袍之为耻？诚谬会以取拙，且欣然而归止。拥孤襟以毕岁，谢良价于朝市。”此赋不仅大量引用《论语》之典，再次表达“君子固穷”之志，而且几乎可以视为与孔子的“隔代对话”。

又，陶渊明《荣木》诗序说：“总角闻道，白首无成。”所闻何道呢？由其家世儒学推知，当然是“儒道”。所以他才说：“奉上天之成命，师圣人之遗书；发忠孝于君亲，生信义于乡闾；推诚心而获显，不矫然而祈誉。”（《感士不遇赋》）“先师遗训，余岂云坠？四十无闻，斯不足畏。”（《荣木·其四》）渊明自称“好读书”，所好何书？盖儒书也。且看其反复自陈：“少年罕人事，游好在六经。”“得知千载上，政赖古人书。”（《赠羊长史》诗）“诗书敦夙好”。（《赴假还江陵夜行途中》）“诗书塞座外”。（《咏贫士》）“奉上天之成命，师圣人之遗书”。（《感士不遇赋》）“诗书复何罪？一朝成灰尘”。（《饮酒》）凡此种种，不一而足。

陶渊明对老庄玄学是什么态度呢？且看《感士不遇赋》：“自真风告逝，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心。”这里“真风”和“大伪”所指为何？再看其《饮酒》诗云：“羲农去我久，举世少无真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。……区区诸老翁，为事诚殷勤。如何绝世下，六籍无一亲。终日驰驱走，不见所问津。”由此可见，陶渊明所谓“真风”，正是以孔子和六经为代表的儒家圣贤之学。钱钟书论及陶渊明对老庄的态度时说：“盖矫然自异于当时风会。《世说·政事》注引《晋阳秋》记陶侃斥老庄浮华，渊明殆承其家教也。”[47]而所谓“大伪”，大概正是指晋、宋之交，那些一方面笃信佛老，一方面驰驱奔走于仕途经济的所谓“风流名士”吧！

因为“节概之高”，才成就了陶渊明的人格与文格之高。历代学者对陶渊明顶礼膜拜，以为其文品与人品不仅“高于晋宋人物”，而且为“三代以下之诗圣”[48]，良有以也！

前些年学者多讨论“陶渊明何以不入《世说新语》”，或以为是因为渊明门第不高，不合《世说》选人之“流品意识”，待其声名大噪时，又已超出本书所包的时代了。或以为渊明不是清谈之士，且家世衰微破落、文风平淡，在当时没有产生广泛的影响和足够的声誉所致。[49]这些观点虽不无道理，但却未能抓住问题的实质，即陶渊明何以能“高出晋宋”？明人江盈科《雪涛诗评》说：“陶渊明超然尘外，独辟一家，盖人非六朝之人，故诗亦非六朝之诗。”[50]李调元《雨村诗话》说：“陶渊明生于晋末，人品最高，诗亦独有千古，则又晋之集大成也。”[51]沈德潜干脆说：“不惧饥寒，达天安命，不在季次、原宪下，而概以晋人视之，何耶？”[52]的确，从精神器宇及人格追求来看，陶渊明与六朝名士风气格格不入，仿佛是孔门的隔代传人，允称“大贤”；从其诗文成就与境界来看，又远超众流，彪炳诗坛，不啻“诗圣”！

从精神境界上，明代大儒王阳明颇与陶渊明相通。与作为“哲学家诗人”的王阳明不同，陶渊明是“诗人哲学家”，他的思想及哲学尽在诗文中，不在言论经解中。所以，要理解陶渊明的思想精髓或曰言外之意，王阳明的思想或可以为奥援。且看《传习录》中有这么一段：

先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾着父子、君臣、夫妇的相？”[53]

这里王阳明阐明儒学大义，用了佛家“着相”一词，以其人之道还治其人之身，借此可以窥知，陶渊明所以远超时流，不为佛老所囿，正为其“不着相”，故能“平淡出于自然”[54]也！在论及三教合一之义时，王阳明主张以儒家“圣学”以该佛、老“二氏”：“二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后儒不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。”[55]

从这一境界看陶渊明，其所追求的正是“圣人与天地民物同体”的“圣学”“大道”，故其能跃出晋宋这一时代的思想局限，成就一种高古飘逸、洒落自由的圣贤气象和完美人格。前引清人钟秀又有言曰：“可见人只要心有主宰，若假托之辞，何必庄老，何必不庄老？何必仙释，何必不仙释？放浪形骸之外，谨守规矩之中，古今来元亮一人而已。”“有晋一代，知尊孔子者，元亮一人而已，此岂孤僻一流人所能望其项背者哉！”[56]

涵泳前儒如此论说，不觉心悦诚服。而今而后，陶渊明归儒抑或归道的争讼，庶几可以休矣！

【上一篇】【陈畅】机制、存有与政教——明代哲学「自然」之辨的三个向度

【下一篇】【刘强】朱子论学的心学工夫论——兼及“朱陆异同”之会通