惠慧：偷盗与友爱

摘要：财产权是西方经济思想史的重要议题之一。本文从西欧中世纪著名基督教思想家托马斯-阿奎那有关财产问题的文本入手，解读他对私有财产和共同权利之间关系的看法。在13世纪西欧商业繁荣、贫富差距日益增大的历史背景下，阿奎那勇敢地捍卫穷人在急需情况下偷盗的合法性，依据正义与平等原则，严格限制私有财产权。以合理的方式使用剩余财富是阿奎那对富人提出的要求。阿奎那希望源自内心友爱情感的慈善行为能够成为改善人与人之间财产关系的开始。这是中世纪思想家在解决贫富分化问题时同现代思想家的根本差异。

财产权一直是西方经济思想史的重要议题之一。西欧中世纪著名基督教思想家托马斯·阿奎那(ThomasAquinas，1224／25—1274)有关财产权的讨论一直是学界谈论最多、引用最为频繁的中世纪文本之一，而专门的研究则始于近代。19世纪末以来，马克思主义研究方法在西方兴起，使得财产的私人占有和集体所有的二元对立，成为人们考察财产权和与之相对应的经济制度的标准范式。关于阿奎那财产观念的研究在传统上深受这种路径的影响。20世纪下半叶，随着西方学界政治思想史研究的兴旺，有些学者开始从政治思想史角度考察阿奎那同近现代西方财产理论的关联。特别是加拿大著名政治学家麦克弗森(CrawfordBroughMacpherson。1911—1978)将约翰·洛克(JohnLocke，1632—1704)解读成为作为资本主义制度基石的、不受限制的私有财产权的捍卫者之后，他的这一观点引起了部分学者的异议，阿奎那同洛克财产观点的相似性因此受到重视，成为这些学者驳斥麦克弗森的有力武器。更加晚近的研究则倾向于通过诠释阿奎那的财产权理论，试图寻找一条解决当代经济困境的有效途径。特别是在财富分配领域中，阿奎那有关财产权的自然法理论，成为研究者捍卫人们享受福利的基本权利的理论依据。所有这些关于财产权理论不同研究，最终都指向一个似乎永恒的难题：经济发展与贫穷并存的问题。以往对阿奎那财产观念的研究围绕经济制度的模式或法理思想，在理论与制度层面进行钻研和探讨，却忽视了西欧中世纪社会生活的现实情况对阿奎那本人思想的影响。因此，本文试图在12、13世纪西欧经济腾飞与社会危机并存的历史背景下，解读阿奎那有关财产观念的文本。通过比较阿奎那和他同时代其他思想家观点的异同，重新审视私有财产和共同权利之间关系。阿奎那关于财产、贫困和慈善等问题的深刻洞见或许能为现代人提供一些启示。

一、穷人偷盗：贪婪还是正义?

在论及12、13世纪西欧的社会状况时，欧洲中世纪的一般性通史读物都会重点描述11世纪以来西欧农业发展带来的人口增长，商业繁荣推动城市和大学的兴起，以及民众的宗教热情和教会权力的扩张等显著特点。然而，现代人却常常忽略了，西欧地区在进入12世纪之后遭遇了粮食供应不足等所带来的社会危机。由于人口激增、气候恶劣以及自然灾害，欧洲各地都发生了间歇性饥荒，引发了广泛的贫困现象和社会动荡。由修道院主导的救济穷人的传统已经无法满足灾荒引发的对食物的基本需求。穷人因缺乏生活必需品而偷盗的行为屡见不鲜。面对危机，主教们如何处理“穷人偷盗”的现象便成为一个棘手的问题。当时的思想家们纷纷就此表达了各自不同的见解。

争论的焦点首先集中在对穷人偷窃罪行(peccatum)的责任认定上。12世纪德国最著名的神学家赖谢斯贝格的格霍赫(GerhohofReichersberg，1093—1169)拒绝任何为偷窃辩护的言辞，强烈谴责一切占有他人财产的企图。这位德国神学家最多能够容忍，适当降低在极端贫困情况下偷窃罪行的严重性，以便施加在那些穷困潦倒的窃贼身上的惩罚能够略微减轻一些。而另一些学者开始试图将因缺乏维持生活基本需求而导致的偷盗，同单纯觊觎他人财产的一般性偷窃区别对待。13世纪的托钵修士阿奎那便是其中一员。在《神学大全》(SummaTheologiae)中，阿奎那详细地讨论了偷窃和抢劫的罪行。对他而言，由紧迫的生活所需引发的偷窃行为，其必需性(necessitas)可以减轻、甚至彻底免除偷窃行为的罪责。对于“穷人偷盗”之罪的看法，阿奎那的观点同格霍赫有着本质的差异：格霍赫固守“不可偷盗”的律法条款，将罪的外在行为视为判定罪行的根本原则。而贫穷导致的必需性，在他看来，只是衡量罪行严重程度、减缓惩罚的条件。因此，穷人无法因这必需性逃避自身偷窃的罪责。格霍赫勉强同意减轻“穷人偷窃”之罪的惩罚，仅仅是迫于外在社会压力的权宜之计。而阿奎那的观点恰恰相反。阿奎那认为，必需性的前提足以免除偷盗之罪。因为，贫困交加的穷人本不应为他们迫不得已的偷窃之罪负责。这暗示着，造成经济不平等的社会或者统治者才必须为穷人偷窃之罪承担责任。

关于穷人是否应该为偷窃之罪承担责任的讨论，其核心在于，穷人偷窃行为是否具有合法性。换言之，穷人的偷窃行为是否违背了财产私有的基本权利。在12世纪的西欧，不少学者都支持格霍赫的观点，严格保护私有财产权。巴黎主教彼得·隆巴德(PeterLombard，约1096—1161)、经院思想家普瓦捷的彼得(PeterofPoitiers，约l130—1215)和博洛尼亚著名教会法学家胡戈奇奥(Huguccio，卒于1210)均在此列。

在中世纪盛期最流行的神学教材《箴言集》(SententiaeinIVlibrisdistinctae)中，彼得·隆巴德表明了他对偷盗与贪婪的鲜明立场。首先，他将偷盗定义为“一切非法夺取他人财物的行为”。其次，为了说明自己的观点，他又讨论了以色列的子民掠夺埃及人财物的行为。圣经旧约《出谷纪》(《出埃及记》)第十二章中叙述了上帝建立逾越节，击杀埃及人的长子，并命令以色列人出离埃及的故事。其中第35—36节说道：“以色列子民也照梅瑟所吩咐的作了，向埃及人要求金银之物和衣服。上主使百姓在埃及人眼中蒙恩，给了他们所要求的；他们这样掠夺了埃及人。”

如何评价圣经中的这段经典故事，是中世纪思想家在讨论偷盗行为时绕不开的问题。彼得·隆巴德在《箴言集》中的观点比较隐晦。首先他指出，如果以色列人是在上帝的命令下抢夺埃及人财物，则不应视为偷盗和犯罪。因为在他看来，偷盗者是否犯罪，取决于合法的律令。如果某人是在法官的命令下，而不是依据其自己的判断而夺取他人财物，则不应视为偷盗。其次，他又引用奥古斯丁的观点，委婉地表示，那些以色列人因贪婪而欺骗埃及人。他们并不是接受上帝的命令(而是在上帝的默许下)，使埃及人遭受责罚。最后，他补充了反方的论点说明，即使好人在偷盗活动中也是犯罪，因为它违反了自然法“己所不欲，勿施于人”的基本原则。总之，彼得·隆巴德在这里似乎想表达的是，上帝的律法并没有命令受压迫的以色列人去劫掠富裕的埃及人。因贪婪而行的偷盗之罪，理应自负其责。

彼得-隆巴德的分析具有一定的启示性。他注意到，在律法面前，审判者的命令具有更高的权威。在这一思路上，阿奎那赞同他的观点。但是，关于以色列人对埃及人的劫掠出于怎样的动机，阿奎那却有不同的看法。他认为，以色列人拿走埃及人的战利品，不是出于内心的贪婪，而是法官判决的结果。

进一步地说，阿奎那在谈论“穷人偷盗”时采用了不同的角度，得出的结论也与格霍赫和彼得·隆巴德大相径庭。阿奎那认为，由于偷盗之罪与人们对财产的占有直接相关，因此，穷人偷窃的问题不仅关乎罪，而且涉及分配正义的原则。所以，不能简单地将穷人偷盗的问题同杀人、通奸等罪行相提并论。阿奎那明确表示，在因窘迫而极端必要的情况下，穷人的偷盗是合法的。当必要性非常明显而紧急时，夺取他人财产以维持自身生存，严格地来说，不应被视为偷盗。在阿奎那看来，不是任何偷盗行为都是犯罪。

在对“穷人偷盗”这个现实问题的观照中，中世纪的神学家们的生活经历和社会立场影响了他们的观点。作为高级教士的格霍赫和彼得·隆巴德站在裁判者的角度，企图通过禁止偷盗行为，确保社会的安定。而身为托钵修士的阿奎那对穷人面临的困境却有着深切的体悟。13世纪的托钵修士们在欧洲各地区布道、乞讨，甚至同穷人们生活在一起。他们有更多的机会接触农村失去土地的贫困者和城市边缘地带的底层民众，感受他们的痛苦与悲凉。在卑微的行乞修行中，阿奎那认识到，仅仅加强律法的严酷并不能杜绝“穷人偷盗”的现象。财富的正当分配，才是解决偷盗问题的根本之道。

阿奎那对穷人悲惨生活的同情与怜悯，使得他认可穷人在急需情况下的偷窃行为。那么，是否就此可以推断出，阿奎那已经赋予那些衣不蔽体的穷人劫掠富人的权利呢?中世纪的学者如何协调穷人与富人之间的关系，平衡私有财产与共同权利之间的张力，以避免偷盗现象带来的社会秩序的混乱呢?

二、私有财产：占有和使用

自基督教兴起以来，有限的财富在穷人与富人之间如何分配的问题就备受学者们关注。爱尔兰著名经济史学家奥布赖恩(GeorgeO’Brien，1892—1973)很早就已经注意到，将早期基督教思想家的财产观念解读成支持共产主义制度是完全错误的。这种解释往往断章取义，不考虑文本的历史与神学语境。天主教的社会经济思想虽然一直具有特惠穷人的取向，但是这些思想家显然并不是社会主义者。他们虽然赞同在家庭和隐修院的小型团体内实现财富共享，但并不认为财产共有的制度应该延伸至整个社会。他们规劝基督徒放弃世俗财物，也不是要否定私有财产制度，而是劝人乐善好施，使信徒走上属灵的信仰之路。阿奎那也不例外。他的财产观念继承了早期基督教思想和中世纪自然法理论。他通过区分对财富的占有和使用，澄清了与私有财产相关的几个疑难问题。首先，他支持财产私有化的立场毋庸置疑。阿奎那坦言，在获得与分配财产的权力(potestasprocurandietdispensandi)方面，占有财产是人类共同生活所必须的。因为在他看来，财产分配的差异有助于明确社会分工，避免推卸责任，提高工作效率。清晰的分配制度还可以防止经营混乱，维持井然的秩序。而在财产共有的情况下，人类却常常争执不断，和平很难维系。有效性、有序性与促进和平这三点构成了他私有财产权观念的充分理由。当有人极力主张财产共有的社会制度时，阿奎那明确表示反对。他认为，自然法本身并没有规定财产必须共有。富人先于其他人占有财富也是合法的。因此，通过阿奎那有关“穷人偷盗”合法性的观点而推断出阿奎那主张财产共有制度的做法是鲁莽的。

其次，阿奎那虽然认可私有财产权，却并不意味着他支持个人对财产绝对的私人占有。在解释人类对外物的占有时，他补充道：就外物的使用（usus）而言，人们不应将外物看作仅仅是他自己的财产，而应看作是共有的，以便他们随时可以将财物分享给需要它们的人。阿奎那将财物的使用权向一切世人敞开，因为对于包括阿奎那在内的大多数中世纪基督教作家而言，只有上帝才拥有对外物的绝对的所有权。而世间任何个人对外物只拥有相对的权力，且这种权力仅限于外物能够帮助人类维持生活，为人所用的意义上。

就这一点而言，政治思想史学者科尔曼对阿奎那有关人与物之间关系的解释清晰而明确。他认为，在中世纪神学家阿奎那眼中，由于人是上帝的造物，所以人类生命具有双重目标：此世的幸福和在至福直观(beatitudo)中重返上帝的终极目标。财产只是人实现此世幸福的手段，而不是目的本身。因此，对于阿奎那，物品和金钱对于人类只有工具价值。

阿奎那坚持财产共同使用权的自然法传统，其目的是限制私有财产权，否定私有财产绝对的排他力(excludability)。在这一点上，阿奎那继承了奥古斯丁对于人类堕落前后不同状态的区分：在堕落前，人类不会有纷争，一切财产都是共有的。因此他认为，在正义的社会秩序中，如果富人坚持认为他们对他们的财产拥有绝对的权力，将受到严厉地谴责。且富人任意地排除其他人对这些财物使用的权利，也将被视为非法行为。

在私有财产制度和经济中，排他的权力虽然能够保护个人的利益不受侵犯，但也有可能对共同的善(即公益)构成致命的威胁。12世纪的西欧社会，货币经济的发展和商业城镇的兴起，既为商人们致富增加了便利，也为部分商人投机经营提供了更多的机会。例如1126年从葡萄牙、法国和德国等地蔓延至弗拉芒地区的饥荒饿死了很多穷人。听闻此事后，有位斯特莱特的兰伯特骑士(LambertofStraet)和他的儿子从南方以低价买进大量谷物堆满仓库，而后又以穷人们完全负担不起的高价卖出。投机分子在饥荒时节倒卖粮食，从中获取高额利润，坑害饥肠辘辘的穷人。面对层出不穷的类似事件，主教们显得束手无策。因为，“禁止偷盗”的传统法规无法应对更加复杂的商业社会中的正义与公平问题。到了13世纪，粮食危机更是伴随着价格波动和通货膨胀，使穷人在贫困线上挣扎。渐渐地，投机商人同穷人之间的矛盾也日渐加剧。

在这种紧张对立的社会关系中，经院学者们试图寻找问题所在。不少学者都在各种文本中谈及经济伦理的论题。值得注意的是，在解释圣经旧约《出谷纪》第二十章15节中“不可偷盗”这则诫命时，彼得·隆巴德、托马斯·阿奎那和方济会的波那文图拉(SaintBonaventure，1221—1274)都提到了高利贷(usura)问题。他们都将经济活动中的道德问题与财产权相联系，并都认为放贷取息的经济活动无异于偷盗。他们认为，高利贷行为危害了急需用钱的穷人利益，应该绝对禁止。不仅如此，波那文图拉和阿奎那更是将商业活动中的欺诈行为也纳人了偷盗的范畴。阿奎那还详细阐述了在物资匮乏的情况下，哄抬价格的不当行为。他认为，商业欺诈犹如偷盗，它违背了交换正义的原则，破坏了公平价格(iustumpretium)，在伤害他人利益的同时，严重威胁了社会稳定和共同的善。因此，阿奎那在《十诫对谈集》(Collationesindecempraeceptis)中满怀激情地引用了《圣经·旧约》经文，说明无良商人偷窃之罪的严重性：

因此，这项罪就像杀人。德：34：25：贫乏人的粮食，是穷人的生命；夺取他们粮食的，就是流人血的罪犯。而且同上，27：剥夺佣工的劳资的，就是流人血的凶手。

到底是谁窃取了谁的财产?到底谁是杀人凶手?体恤贫苦的神学家阿奎那认为，与饥饿的穷人偷窃维持自身生存的面包相比，倒卖粮食的投机商人，破坏价格稳定的经济秩序，他们才是真正的盗贼和杀人犯。

12、13世纪，在越来越复杂的经济活动中明辨是非成为西欧地区主教们的挑战。特别是当商人们为谋取利益、发明出各种变化多端的经营手段时，进行道德判断和法律规范都变得极为困难。为此，经院学者们的理论研究为主教们提供了清晰明确的判断标准。阿奎那指出，在人类社会中，占有财产、合理地使用财产都必须符合正义(iustitia)原则。在阿奎那的理解中，正义是一种习性，它以持续和恒久的意愿给予每个人权利，并同时意味着对其他人权利的尊重。也就是说，阿奎那所说的正义永远指向他人，必然包含同他人的平等关系。因此，阿奎那认为，在经济活动中采取任何行动时，任何人都必须考虑与其他人的平等关系，并且这些正义的行为应当指向共同的善(bonumcommune)这一律法原则。简言之，合理地、正当地占有和使用个人财产，主要看这种占有和使用是否避免损害他人利益，是否将他人与自己平等对待，是否对整个社会共同体都有益。如果对财产的占有或使用不符合正义和平等原则，不论是在分配正义(iustitiadistributiva)还是交换正义(iustitiacommutativa)领域，这种占有或使用都可能是违法的，至少是违反中世纪“己所不欲，勿施于人”的自然法原则。由此，阿奎那主张，在特殊情况下，穷人有权使用他人财产，以维持自身生活。因为，生存权必然高于财产权。中世纪学者们为穷人争取权利，想方设法维持公平价格，坚决打击高利贷的种种行为，都是为了给穷人提供一个平等地享有世间财富的机会，以确保他们灵性追求的权利。因为，在这些神学家看来，世界和人类都是上帝创造的产物。世上一切财富都是神的护佑(divinaprovidentia)。正如现代学者皮尔逊注意到的，中世纪的思想家们普遍接受的财产观是，依照上帝的意愿，以合理的方式使用世间财富。那么，对于阿奎那而言，怎样使用世间财富才是合理的呢?在他看来，上帝的意愿又是什么?

三、剩余财富：合理地使用

基督教所信奉的上帝不愿看到饥寒交迫的穷人因缺衣少食而行偷窃之罪。袍更不愿目睹信仰基督的商人内心充斥着贪婪和对金钱的欲望，无视穷人的疾苦。11世纪以来，西欧地区社会趋于安定，农业发展、人口持续增长。12、13世纪，经济进步推动了城市手工业的发展，商业和贸易日渐繁荣。丰富的物质产品使社会发生了巨大的变化，但并不是每个人都有机会享受到上帝恩赐的财富。贫富差距不仅存在于中世纪，它也是现代社会的顽疾。对此，西方现代学者提出了不同的理论构想。其中，财产的“最低值理论”主张，通过政府的福利制度使穷人达到维持有尊严生活的最低标准，保证人的基本生存和适度发展权利。而现代“差距理论”则坚持让政府以税收的方式干预财富分配，以便减小穷人和富人之间财富的差异。该理论认为，限制财富的不平等可以保证自尊、合理、自信的生活能力免受损害，这将有利于社会在道德价值方面把人作为平等主体来对待。

在中世纪的西欧地区，类似于政府干预的制度性措施——什一税(decima)，一直被教会广泛采用。中世纪西欧教会征收的什一税通常分成四部分使用：主教、神父等其他神职人员、教堂维修和救济穷人。将什一税和教会财产收入的四分之一或三分之一救济穷人早已是习以为常的做法，这是中世纪研究已经明确的事实。通过制度性措施调节财产分配，可以挽救贫苦之人于危难，似乎有利于缩小贫富差距，适当缓解贫富双方的矛盾。但是，阿奎那却认为，仅仅通过什一税来救济穷人是远远不够的。他看待贫富差距问题的角度与“最低值理论”和“差异理论”略有不同。他主张将全部剩余财富用于慈善、施舍给穷人：

可是，那第三种什一献仪，即那种应该与穷人一起吃的什一献仪，在新约律法时代已经增加了。因为主命我们不仅要把十分之一，而且要把一切剩余都捐赠给穷人；如同在《路加福音》第十一章41节里所说的：你们应该把剩余的施舍。再者，那些捐献给教会神职人员的献仪，应由他们分施给穷人们享用。

这看起来似乎有些极端。应当如何解释阿奎那这种对待“剩余财富”的态度呢?学者们提出了几种不同的思路。麦克唐纳神父结合现代教宗利奥十三(LeoXIII，1878—1903年在位)著名的《劳工通谕》(RerumNovarum)和美国神父约翰·瑞安(JohnA．Ryan，1869—1945)的思想指出，需要帮助的“穷人”(pauper)是理解阿奎那这段文本的核心。教宗利奥十三认为，将多余的财富分给穷人是每个基督徒的责任。瑞安也强调，不管任何时候，只要还存在剩余物资，这种援助应该一直延续下去。在天主教社会学说的现代语境下，麦克唐纳在解读阿奎那的思想时，将分享剩余财富理解为耶稣基督不可动摇的诫命(precept)。与此不同的是，政治思想史学者科尔曼接受了帕瑞尔从自然法角度对阿奎那的解读。他们都注意到阿奎那将剩余物品归于穷人应得的自然法依据。在他们看来，阿奎那主张，剩余物品的合理使用必然指向社会用途，也就是公益。

两种解读从不同角度揭示了阿奎那思想的深意，折射出学者们对贫富差距这一棘手的社会问题的现代反思。需要补充的是，阿奎那在《神学大全》中关于剩余财富的这两段文本中，指代“剩余财富”的拉丁名词superabundantia和形容词superfluus都含有丰盛、过量的意思。阿奎那认为，因为神的护佑建立了自然秩序，所以一部分人获得丰盈的财产也来自神的护佑。他们不该独自沉浸在奢华富足的生活中，而置身旁的穷苦于不顾。依照上帝的意愿，富人应该与穷人们分享这些财富。

可见，神的护佑(divinaprovidentia)这个神学概念是理解阿奎那财产观念的关键。当神的眷顾降临到某个个人或社区团体，如何使用财富才是符合上帝意愿的呢?阿奎那提醒人们，对财产的使用(U,MZS)不同于世俗意义上的享受(fruitio)。因为，“使用”总是实现某个更高的目的而采取的手段，但“享受”有时可以成为目的本身，特别是当享受的对象是金钱(pecunia)时。人们在获得财富以后，应该时刻提醒自己，不要无节制地渴望占有金钱，让自己的心被贪婪(avaritia)侵蚀。正如帕瑞尔所言，贪婪妨碍人们认识自身存在的真实意义，对金钱的迷恋代替了与上帝合一的喜悦。通过金钱，人们很容易在此世迷失自我。因此，只有遵循慷慨(1iberalitas)的美德，将过多的金钱和财富分施给穷人或者用于公益事业，才有可能避免贪婪在人内心滋生。

总而言之，无论是对穷人偷盗的辩护，还是主张将剩余财富施舍给穷人，阿奎那的财产观念最终都指向基督徒的义务——慈善。面对贫富分化的痼疾，阿奎那的慈善观有别于现代西方社会福利国家的视角，它更强调在慈善活动中逐渐养成慷慨与友爱的美德。通过面对面的平等交流，最终扭转人与人之间对立的财产关系。

四、慈善：友爱地分享

在12世纪西欧地区，已经出现了穷人与富人这两种社会阶级的明显区分。教会通过倡导贫富双方的互惠行为，协调各阶层在经济上的不平等状况。通常的情况是，富裕而虔诚的贵族和商人通过他们对穷人的捐献，换取穷人们的祈祷，以保证他们在来世得到救赎。穷人们依靠富人的馈赠得以维持基本生活。直到中世纪盛期，人们都理所当然地认为，穷人与富人之间的不平等和互惠都属于上帝的安排。然而，面对这种功利的互惠原则，阿奎那却认为，有必要将慈善(eleemosyna)行为进行更细致的区分。在《神学大全》中有关慈善问题的讨论中，他首先强调了在穷人急需时慈善的必要性。阿奎那认为，急需性使慈善成为严格的诫命。如果受助之人的需求明显而紧急，如果穷人除此之外没有其他机会获得帮助，那么拒绝抻出援助之手的行为将被视为重罪。这种论断再次印证了阿奎那主张分享剩余财富的诫命。因为在阿奎那那里，分享剩余财富不是依据财富多少，而是依据被救助人的危难情况进行区分。当穷人遭遇到极度的困境而几乎危及生命时，施舍的慈善行为是对每个人刻不容缓的诫命。而就一般情况而言，慈善作为爱的行为，出于基督徒的怜悯之心，是耶稣基督劝导每位基督徒应行的善举。

其次，需要注意的是，对穷人的慈悲与救助不应只停留在物质形式上。阿奎那反对单纯物质上的捐赠，并坚持认为，真正的慈善应怀有仁爱之心，充满喜悦且随时准备就绪。在他看来，只有发自内心的邻人之爱，才能达到慈善的真实目的。不过，阿奎那在这里并没有展开论述，而是在《神学大全》中谈及旧约律法时，通过解释圣经旧约《申命记》中进人邻居葡萄园的小故事，来引导信徒在践行慈善的过程中体会仁爱的含义。

在《神学大全·法篇》第105个问题中，阿奎那解释了诸多与人类共同生活相关的司法问题，特别是与经济伦理相关的财产权问题。其中，他引用圣经旧约《申命记》第二十三章24节的经文：“几时你进入你邻人的葡萄园，你可随意摘食葡萄，可以吃饱，但不可装入你的器皿之内。”对于普通民众而言，这是在教唆大家窃取他人财产，引起众人的纷争吗?阿奎那并不这么认为。要彻底揭示阿奎那的阐释逻辑，我们首先要理解阿奎那关于圣经《旧约》律法与《新约》律法的关系。这是一个复杂的论题，我们在此仅关注阿奎那的基本思想。阿奎那在《神学大全》法律篇中不厌其烦地逐条讲解旧法与新法，就是想说明：理解“摩西十诫”的《旧约》律法，应该以“爱上帝和爱邻人”的《新约》律法为核心和切人点。通过道成肉身的拯救行为，耶稣基督向世人展示了新法如何使旧法更加完满的奥秘。尽管《旧约》律法中规定了“禁止偷盗”的诫命，但《新约》中耶稣基督颁布的“爱邻人”的诫命才是“禁止偷盗”的根本原因和意义所在。在对法律本质的理解中，阿奎那主张，基督徒应该突破旧约律法文本的桎梏，在“爱上帝和爱邻人”诫命中体会自己与他人的财产关系。于是，阿奎那这样解释关于摘食邻人葡萄的疑问：

正如宗徒在《罗马书》第十三章8节所说的：谁爱别人，就满全了法律；因为法律上的一切训令，目的都是为使人彼此相爱。由于相爱，人才彼此分享财物；因为按《若望一书》第三章l7节说的：谁(若有今世的财物)看见自己的兄弟有急难，却对他关闭自己怜悯的心肠，天主的爱怎能存在他内?法律是想使人养成易于分享财物的习惯，正如宗徒在《弟茂德前书》第六章18节向富人命令的，要甘心施舍，乐意通财。

在阿奎那看来，如果一个富有的种植园主连被邻人摘食葡萄这一点点损失都无法承受，那么他就更不会乐于施舍。《旧约》律法允许人们进入邻人的葡萄园，并不是鼓励偷盗，引起纷争，而是要教人学会分享(communicare)，促进友爱(amicitia)。通过阐释旧约《申命记》中允许邻人进入葡萄园的道理，阿奎那表达了他所理解的法律与仁爱关系的法理原则。在“关爱邻人”的新约律法原则下理解“禁止偷盗”的旧约诫命，既是解释“穷人偷盗”问题的理论依据，又为人们解决贫富分化问题指明方向。在阿奎那看来，慈善不仅仅满足可怜之人的生存需要，它更是对财产非法所得的批判。看似简单的慈善行为却包含着人们对自身财产、对自己和他人之间关系的态度。养成乐善好施的慈善习性，不仅能够帮助人们平息对金钱和财富的欲望，促进慷慨的美德，参与慈善更可以为人们提供与他人沟通的机会。因为，只有了解他人的生活和需求，才有可能建立友爱的互助关系。

阿奎那将穷人偷盗的问题与慈善问题结合起来，就是要提醒人们：“关爱邻人”中的“邻人”不仅仅指那些衣着得体、和我们一样有教养的、经常相互嘘寒问暖的亲朋好友，“邻人”也包括那些我们鄙夷的、衣衫褴褛、举止粗鲁的街头百姓和无业游民，“邻人”甚至尤其包括我们暗自憎恨的那些嫉妒我们美好生活、觊觎我们财产的窃贼与强盗。理解财产问题的本质，首先需要在人与上帝之间的关系中体会人与人之间的关系。从内心中彻底改变对贫穷窃贼的厌恶心态，才是人与人互相关爱的开始。

五、余论：托钵修士与中世纪慈善运动

法国中世纪史学家勒高夫(JacquesLeGof，1924—2014)指出，现代社会的市场经济秩序是在16、17世纪自由主义经济理论基础上建立的，而中世纪基督教社会则是依据礼物经济(gifteconomy)模式运作。基督教会经过长期努力，在中世纪成功地构建了以仁爱(caritas)观念为主导的社会价值体系。因为，对于中世纪经院学者来说，不论物质产品如何丰富，人类社会从来就不是一个消费社会。在阿奎那财产理论中，消费(consumption)也从未被视为财产的目的。

经过细致研究，学者们逐渐认识到自由主义对现代思想的持久冲击。自由主义思想在现代社会制造出所谓的“资本主义心态”(capitalistmentality)，使人错误地服从财富和以消费为目的的生产。在经济与伦理分离的现代话语体系中，人们很容易将财产权置于人权之上，背离自然法的基本准则。所以，在今天这个全球政治与经济依旧不平等的时代，中世纪思想家在考虑财产和贫富差距等社会问题的视角，似乎能为我们提供某种程度的借鉴。

12世纪，西欧经济的快速发展并没有消除饥荒和贫穷的社会问题。当时教会应对饥荒和贫穷的传统济贫措施按照自上而下的模式运行，由教会将什一税和捐赠收入按比例定期施舍给需要的穷人。而13世纪兴起的托钵修道运动，为传统的济贫模式增添了活力。以方济会和道明会(即多明我会)托钵修士为首的神学家们通过诠释“基督的清贫”这一神学概念，重新界定了贫穷之人在中世纪社会中的地位和处境。沿街乞讨的托钵修道方式感染了城镇里的普通民众，迅速地激发了广大信徒践行仁爱与施舍救济的热情。

一场来自社会各阶层的慈善运动席卷欧洲。不仅传统的隐修院开始设立专门的施赈所，以满足穷人对食物和衣服的基本需求。主教座堂、教廷、皇室也纷纷创建了各具特色的慈善机构，及时地为穷人提供援助。特别是虔诚的平信徒自发组建的各种慈善组织，如雨后春笋一般地涌现出来。在他们的关心和帮助下，那些因家庭变故遭遇不幸的人从此不再陷入绝望。大量游离在主流社会之外的贫民和患病者住进了形式各异、数量繁多的医院和看护所里。基督教世界的广大民众似乎受到某种精神力量的感召被彻底调动起来。

包括阿奎那在内的中世纪学者们，教会的思想家们为改善穷人的生活状况和社会地位付出了不懈的努力。在布道和忏悔圣事中，他们恳切地劝导人们抵制物欲的贪婪，摆脱财产对人身的束缚。社会观念因此逐渐转变。到了13世纪，免除饥恶的盗贼偷窃罪责的思想已然被西欧民众广泛接受。然而，神学家的思辨工作仅仅是改变大众流行观念的开始，信徒们个人的慷慨与爱心才是促使中世纪慈善事业蓬勃发展的根本原因。中世纪的经院学者们比我们更清楚地认识到，在法律与制度中起主导作用的永远是每个拥有理智、情感和欲望的活生生的个人。只有每个人的内心都充满仁慈与关爱，才有可能战胜人类共同面临的真正困难。

惠慧，北京大学哲学系博士后。