一部暗藏十万个都市传说的推理番

原创 深焦DeepFocus 深焦DeepFocus

导演:后藤圭二 / 菅原静贵 / 吉田理纱子 / 山内东生雄

主演:鬼头明里 / 宫野真守 / 福圆美里

类型:剧情 / 动画 / 悬疑

地区:日本

上映:2020-01-11(日本)

★

mustard

编辑

三耳猫

《虚构推理》可能是众多1月新番中较为与众不同的一部，虽然不了解原作，感觉动画本身在完成度上还是不错的。而我最初的关注点其实是在岩永琴子这一人物设定的民俗背景上，因此这篇剧评主要涉及民俗学角度的解读。

有关琴子这个人物的设定，首先想到的是蛭子神和一目小僧。

▷ 漂流的贵种：蛭子神

蛭子神（ヒルコ），又名“水蛭子”，相传是伊邪那岐（イザナキ）和伊邪那美（イザナミ）之子，但出生不久即遭遗弃，《古事记》和《日本书纪》对此都有记载，比如在《日本书纪》神代纪第五段中，记载了蛭子被遗弃的故事：

日月既に生まれたまひぬ。次に蛭子を生む。此の子、年三歳に満ちぬれども、脚尚し立たず。

日月既生。次生蛭子。此子，年满三岁，脚尚不能立。

刚出生的蛭子因为不能站立，遭到两神的遗弃，可以想象，这是身体上的缺损导致不能站立，《古事记》也记载了遗弃的原因：“わが生める子ふさはず（我等所生之子不良）”。在记纪神话中，都记载了蛭子因为身体上的缺损而被遗弃，此后，蛭子的身影从记纪中消失了。

直到中世的《源平盛衰记》，蛭子才再次出现：

蛭子は三年迄足立たぬ尊とておわしければ、天石勝樟船に乗せ奉り、大海が原に推し出して流され給ひしが、摂津の国に流れ寄りて、海を領する神となりて、夷三郎殿と顕れ給ふて、西の宮におはします。

蛭子时过三年仍不能行走，于是置天石胜樟船中，顺海水流去，至摄津国，成为统领此海之神，号“夷三郎殿”，镇守西宫神社。

根据《源平盛衰记》，被遗弃后的蛭子漂流到摄津，成为支配海洋的西宫大明神，又名“夷三郎殿”。而“夷三郎殿”在中世的民间传承中，又逐渐演化为七福神之一的惠比寿。蛭子从弃儿到福神的转变过程，正是折口信夫所说的“贵种漂流”的典型故事形态。至于为什么蛭子演化为福神，大概与“稀客（まれびと）”信仰有关，根据折口信夫的说法，“稀客”指的是定期从他界到访人间，为人们带来幸运的神明。“稀客”常常以老人的形态的出现，论其缘由，可能是在民间信仰中，居住在他界（常世）的神明寿命都非常长寿，因而从他界来访的神明会以老翁的姿态现身。据说惠比寿的钓鱼翁形象，早在日本南北朝时期就已经出现了。

“一目小僧”本是土佐（今日本四国地区）传承的一种一眼一足的妖怪。柳田国男于大正六年（1917年）在《东京日日新闻》刊登了一篇关于“一目小僧”的论文，在文中，柳田提出上古活祭的存在：

ずっと昔の大昔には、祭りの度ごとに一人ずつの神主を殺す風習があった。

在很久以前，有这样的风俗，每当祭祀时，都会杀死一名神主。

柳田认为，一目小僧的传承是活祭习俗留下的痕迹，过去在进行祭祀时，为了将神主与常人区别，会毁坏神主的一只眼睛，最终将神主杀死。失去一只眼睛的伤痕成为 “圣痕（stigma）”，此时被毁坏眼睛的神主既是神的祭品，也成为了神圣的存在，被敬仰的对象，而随着文明的发展，这种对神的信仰逐渐消失，留在人们内心的只剩下对一目一足的恐惧感，“一目小僧”成为了让人畏惧的妖怪。“单眼”或“一目”，常被视为神圣献祭品的记号，日本许多地方流传“单眼鱼”的传说，岩清水八幡宫中有一放生池，这里同样流传“单眼鱼”传说，柳田国男猜测，放生池在用于佛教仪式之前，曾是用来饲养献祭活鱼的神圣场地。

柳田国男在发表的有关“一目小僧”的论文中，指出了用人活祭存在的可能性（但他之后转变了立场）。事实上，在大正时期，日本学界对活祭展开了积极地研究，尤其围绕大正14年发生的“皇居人柱事件”，学者们展开了十分激烈的争论（人柱：属于活人祭祀的一种，在修建道路、桥梁等建筑物时，为祈祷工程顺利而将人活埋的仪式，类似我国的“打活桩”）。

“皇居人柱事件”，即大正14年的一次皇居维修工程中，施工工人发现地下掩埋了多具呈站立姿态的人骨，每具人骨之间都间隔一定距离，人骨头上皆放置了一枚古钱。

��用一天时间，读懂大卫·林奇和希区柯克��

这一冲击性的发现，引起了广泛的探讨：传说中记载的“人柱”是否真实存在。当时负责调查的责任人东京大学教授黑板胜美否认了人柱说，认为这些人骨是过去施工时死去的工人，他们只是被就地掩埋，并非作人柱之用，由此迅速结束了调查。但知识界、学术界的争论仍然持续，《中央史坛》出了有关人祭的特刊“生类牺牲研究”，引来众多“好事者”投稿，其中就有民俗学家喜田贞吉，他指出黑板胜美的结论存在矛盾：就地掩埋这一说法，显然已经包含了人柱的意义，否则为何将不净的死者埋葬在皇居这种神圣的地方。在日本民间各类传说中，有关活人祭祀的故事流传已久，早在《今昔物语》中就记载了美作中山神社的猿神要求少女作为祭品的传说，然而，传说归传说，在缺乏确凿历史资料的情况下，难以直接等同于历史事实，因此人祭恐怕仍是人们上古幻想的一部分。

岩永琴子的身份，正如她自己所说，“联结神明和人类的祭品，倾听神明之声的巫女”，既是祭品，又是神圣的存在。

《虚构推理》的第2话中，与女主进行推理对话的蛇神登场。蛇神，作为水神，在民间传承中多有出现，而从蛇神的自述可知，他过去会吃人，即便现在也不乏吃人的可能性。那么，原本吃人的蛇神，如何能成为神明，这一过程正反映了日本民俗中“神”与“妖怪”之间存在的身份流动性。

有一位叫麻多智的人，来到行方郡以西山谷的苇原开荒种地。此时，名为“夜刀”的神祇率众来侵，四处妨碍，导致村民无法耕种。当地人将它称为“夜刀”神。夜刀神为蛇身，头上长角。每当夜刀神作恶时，只要是看见它的人，都会家破人亡，断子绝孙。麻多智对此感到愤慨，于是备好武器，准备驱逐夜刀神。他用标识境界线的木杖在人的领域与神的领域之间划出了一个边界，然后向夜刀神宣告道：“从此往后，前方的土地即为神域。后方土地为民众的土地。往后我将作为你的“祝子（注：神官名称）”，代代祭祀你，望你勿再作祟，勿怨恨”

在这段记述中，有一个值得注意的地方：给人间带来灾难的“夜刀”，在文中并没有被称为“妖怪”，从一开始，它就被冠以“神”的称号。无论是给村民带来灾害，还是被制服后正式成为被祭祀的存在，有关夜刀的叙述，都毫无例外地将其称为“神”。可见在当时人看来，“神”这一存在具有双重意义，既是带来灾害、让人恐惧的荒神，又是被祭祀的、作为守护神的存在，在古代人眼里，“神”比现代语境下的“神”所包含的意义更为广泛，可以说，“神”是对所有超越性、超自然存在的总称，在古代的“神”概念中，包括了现代人所说的“妖怪”和“神”。

那么，“神”和“妖怪”要怎样区别呢？换言之，“妖怪”如何成为“神”呢？在《常陆国风土记》的这个故事中，可以寻见从“妖怪”到“神”的线索。麻多智制服夜刀神后，在入山口划定了一条边界线，并在“神域”与“人域”之间建立了一个神社祭祀夜刀神，麻多智也成为神社中主持祭祀的神官，通过“祭祀”这种行为，使夜刀神不再为害。

▷ 道与坂 境界性的空间

在民俗传承的世界中，位于日常世界与他界之间的境界空间，常常是吸收想象力的中心。

“他界”，或“异界”，字面上即“另一个世界”，与我们的世界（現世）相异的世界，有时可以等同为死后的世界，与日常世界相对的是他界的非日常。日常与非日常、生与死、人与非人、意识与无意识，在民俗世界的思考中，“他界”是与日常世界相异的，是既敬畏而忌讳的对象，如送虫祭中，人们将危害农作物的虫子送往他界。但日常世界（現世）与他界的空间并非是完全隔绝的，连接两者的是类似山岳（山）、桥梁（橋）、坡道（坂）、十字路（辻）等境界性的空间。“境界性”，即游离于日常与非日常之间，两个世界的边界。境界性空间位于日常世界与他界之间，站在日常世界的角度，它们是日常世界的尽头，而在他界的角度，它们是他界的入口。

第三话中，“钢人七濑”出现的地点正是这样“境界性”的空间。

“钢人七濑”第一次出现在夜晚的公路，呈现的是民俗世界中“道”的意象。正如，村口、桥梁、坡道等都属于境界性空间，“道”也具有境界性。“道（ミチ）”，从读音上分解，“ミ”和“チ”，“ミ”也可写作“御”，是用于贵人名字前的接头词，含有对神灵等超自然存在的敬畏之意，至于“チ”，民俗学家古桥信孝指出，“チ”在上古语言中代表神的灵力，如“八岐大蛇（ヤマタノオロチ）”、“大已贵神（オオナムチ 大国主神的另一个名字）”。

“道”，通往他界、异界。在送虫祭中，人们制作实盛人偶（源氏与平氏争夺天下时，平实盛因在战斗中被稻草绊住脚而战死，民间认为他的怨灵变成了破坏农作物的害虫），在村口的大道上点火烧掉人偶，以此将造成虫害的怨灵送回他界。

其实，说起民俗意象中的“道”，我立即想到的那首儿歌：《通过吧（通りゃんせ）》。

通りゃんせ 通りゃんせ

通过吧 通过吧

ここはどこの細道じゃ

这是往哪里的小路呢

天神さまの細道じゃ

这是通往天神那里的小路

ちっと通して下しゃんせ

快让我通过吧

御用のないもの通しゃせぬ

没有正当理由的人不能通过

この子の七つの お祝いに

为了庆祝这孩子满7岁

お札を納めにまいります

准备了礼物带去参拜

行きはよいよい 帰りはこわい

去时容易 回时可怕

こわいながらも

可怕归可怕

通りゃんせ 通りゃんせ

通过吧 通过吧

日本的十字路口信号灯采用这首儿歌，绿灯亮时播放。字里行间的隐隐不安、阴郁的曲调，对这首儿歌的来源，历来有很多说法，这里不详细展开了。

“道”往往被视为通往异世界的境界性空间，漫长的小道，朝着前方无限延伸，目光汇聚的焦点，似乎将人引入一个可怖而神圣的世界。

“坂（さか）”，与日语中的“境（さかい）”是同一语源。坡道可以视为“道”的一部分，但通过坡道时往往会是另一种体验，高低不同的坡路，如同联结两个不同时空的通路，在坡道上缓缓行走的行人，或是怀着迎接新风景的期待、或对即将到来的陌生世界感到不安与恐惧，在民俗传承的想象中，“坂”正是这样一个境界性的空间，因此常常是各类灵异怪谈、都市传说诞生的地点。比如京都流传的清水寺“三年坂”的传说：在这个坡道上摔倒，三年内必死。

在《古事记》中记载了黄泉之国与苇原中国的边境，“黄泉比良坂”。

伊邪那岐命为追随伊邪那美命前往黄泉之国，但因窥见了伊邪那美命的面容而惊恐逃走，羞愧难当的伊邪那美命差遣手下追捕伊邪那岐命。伊邪那美命更遣八雷神，率领千五百名黄泉军来追。伊邪那岐命拨所佩十握之剑，向后面且挥且走。直追至黄泉比良坂之下。（中间略）最后伊邪那美命亲自追来，伊邪那岐命乃取千引石，堵塞黄泉比良坂。伊邪那美命派来的追兵，追至黄泉比良坂，不得不停下脚步，黄泉比良坂是此世与彼世之间的边界，既连接两个世界，又是不可逾越的。

▷ 都市传说

在这几集中，“钢人七濑”的秘密逐渐揭晓了：少女偶像歌手七濑花凛离奇的死成为话题，坊间流传的各种谣言汇聚了庞大的信息量，最终通过信息整理网站使“钢人七濑”实体化。其实，艺人、偶像的自杀，往往会诱发巨大的社会效应，如80年代的偶像歌手冈田有希子的自杀。1986年，年仅18岁的冈田有希子跳楼自杀，自杀原因至今不明。冈田有希子死后流传的各种灵异的都市传说层出不穷：

某个录制现场，中森明菜在录制歌曲时，冈田的幽灵在她背后微笑；某次中森的演唱会的照片上出现冈田的幽灵（这类传言或许是为中森明菜之后的自杀未遂寻求解释）

预言少女在冈田自杀10天前梦见冈田

泽尻绘里香是冈田的转世（冈田自杀日期与泽尻出生日期一致）

“都市传说（urban legend）”，这个词最早进入日本，是在1988年，美国民俗学者Jan Harold Brunvand的著作《消失的搭车客（Vanishing hitchhiker）》（“搭车客”是美国流行的都市传说类型）被翻译成日文版，“都市传说”开始为日语界所知。人群中流传的离奇、怪异的传闻形成了都市传说，Brunvand就将“都市传说”定义为：“都市生活背景下，熟识的人之间流传的奇异故事”。不同于一般的传说，都市传说发生在熟悉的背景下，由熟人（朋友或朋友的朋友）讲述，讲述者与事件之间不存在遥远的距离，这些奇妙的故事在各种场合下传播、复述，又在口口相传中不断变异出新的版本。

▷ 民俗社会的“世間話”

户塚ひろみち的考察认为，以传闻、传言形式流传的故事产生背后，存在一种共同体内部秩序的安定化机制，比如，上山采蕨菜的某某人，变成貉死掉了。

这类传言的产生，是为了说明难以解释的离奇死事件。当“异常”侵入共同体的“日常”时，要维护共同体内部的秩序，就需要一种解释机制，将异常事件转化为可被共同体理解接受的内容，使共同体重新恢复安定，“变成貉死掉了”的传言正是在这种机制下产生，通过将离奇死亡的原因归为超自然因素，异常被释放到共同体外部（他界），如此一来，共同体内部又能重新获得稳定。

小松和彦在《异人论》中 也讨论了类似的机制。在民俗社会内，比如，当某户人家一夜暴富或突然家道衰落这一难以理解的现象发生时，人们常常与超自然、神秘力量进行关联：某一户人如果突然富裕，是因为外来神灵的拜访，或是杀掉了巡礼的旅人、抑或是有座敷童子居住、被妖怪附身、祭祀了外来的神等，而如果是毫无理由的家道衰落，则是因为对神灵不敬、或是怨灵作祟、座敷童子离开、附身妖怪作祟、荒废了对神的祭祀等。

传言、传闻的产生背后存在着共同体内部的防卫机制，一切“异常”通过传言、传闻的形式，流向共同体外部的“他界”或“异界”，共同体内部得以继续维持安定的秩序。

这种机制在都市社会中又具有了另外的意义。传统民俗社会中，人们很自然地相信，自己生活的日常世界之外，存在另一个世界，这个外部世界有很多名字，如“あの世”、“他界”、“異界”、“根の国”、“常世”等等，这些外部世界既是死者魂归之所，也是神居住的圣域。“内部”与“外部”、“日常”与“非日常”，是植根于民俗社会深层的思考方式。然而，在现代社会，随着工业化、土地开发的迅速推进，“外部世界”早已被蚕食殆尽。交通的便利、实时导航的普及、遍布城市各个角落的监控，已经没有“外部世界”能够存在的空间。彻底消除了“外部”的现代社会，实现了永久的秩序化，在这个绝对不会有任何“破绽”的世界里，过去用于解释“异常”、作为恢复秩序机制的离奇传言，似乎不再有存在必要了。然而，恰恰相反，正是在这样一个秩序和日常都变得绝对化的社会，都市传说才会大量涌现。这是因为：获得永久秩序的世界本身即一个异常的世界。“都市传说”在永久秩序化的世界里产生，正是为在这个秩序化的世界内打开一个“破绽”，通过“都市传说”而重现的“外部世界”，把绝对化的日常世界变为相对性的存在。

日本70、80年代的都市传说，大多通过口口相传、电视节目、杂志扩大影响，“裂口女”起初在上补习班的学生之间流传，“人面犬”最早由人气杂志《Popteen》介绍。而在网络发达的2000年以后，都市传说在SNS等网络社交空间中获得了巨大的传播性，产生了许多新类型的都市传说，如“参加型”的都市传说“如月车站（“きさらぎ駅）”，最初的投稿采用向网友提问的形式，引来许多人源源不断地跟帖，流传时间长达10年之久（如月车站：2004年有网友在2ch论坛上投稿，称自己乘坐末班的通勤电车时，到达了一个完全不存在的车站）。“都市传说”在网络上不断扩大影响力，人们不仅在网络空间内实时交流“神秘体验”，甚至能超越空间限制，将“都市传说”传播到国外。

动画的最后几话，可说是琴子对“虚构”的构建过程，这部分内容文字量巨大，基本上都是主角的自述，似乎缺乏剧情上的刺激，这种“单纯讲故事”的方式也引起了部分观众的不满，不过个人倒对这几话的情节展开感到惊喜，因为虚构叙述的构建，正是许多民间传说产生的来源。这些传说产生的中心，总是有巫女、术士等民间萨满（萨满，即施巫术、通灵为人占卜治病的民间神职人员）的身影。

奉镇座妙悟灵神

此神由来如下

妙悟钲，原为平冈村熊谷长藏氏所有，本村的越下菊市氏从长藏处购买，用作念佛祭具，此后每年死者频出，近来愈发严重，甚至镇守神的祭日也沾染丧事的不吉，村民感到恐惧，恭请神灵询问缘由，最终判明一切都是妙悟钲作祟的缘故，因此将该钲返还原主，另劝请钲灵，供奉于此。

昭和4年2月15日

从这段记录可以得知，此田村内已经连续几年出现死亡事件，频繁的葬礼不仅给日常生活带来诸多不便，甚至影响到村内镇守的祭祀活动（镇守：镇守的概念类似于氏族神或土地神，不过镇守一般在佛教寺院祭祀），感到不安的村民，于是寄希望于神灵的“托宣”。前面曾提到过，在一个村落共同体中，每当出现难以理解的异常事件， 村民们会急于寻求某种解释，以迅速将“异常”吸收到“正常”的秩序中 。

当时参加仪式的其中一名祢宜回忆说，仪式由5名祢宜进行，第1名祢宜需要进入失神状态（以成为神灵附体时的“容器”，即“憑座”），第2名祢宜作为村民的代表，向神灵问话（以获得神的“托宣”），另两名祢宜主要充当辅助建议的角色，最后的是整个仪式的主持者，负责吟诵咒文。当“憑座”身边的“御币”轻微晃动时，即视为神灵附体成功，接下来就是对神灵的问话，此处不详述。

那么，祢宜这类民间萨满在事件中的作用是什么呢？简单来说，就是对“历史”的操纵，这里所说的“历史”当然是村民眼里的“历史”，并不是作为历史学家研究对象的历史，有常识的历史学家对这些虚构的“历史”嗤之以鼻，然而对生活在共同体内的村民来说，祢宜通过仪式获得的“托宣”，为一系列异常现象提供了可信服的答案，在这个从不可解到可理解的过程中，受到威胁的秩序重新恢复正常，村民的不安心情也因此平复下来，“将妙悟钲送出村外”显然是一个象征性的行为，通过将外来的“异常”驱逐出村外，村内重新获得安定。对“妙悟钲事件”的解释最后刻印在了祠堂木牌上，成为此田村“历史”的一部分。

萨满的神话学与客观现实不相符合，但这并不重要。病妇相信神话，并且隶属于一个相信神话的社会（中略）。她所不能接受的是那些与此不相干和难以忍受的疼痛，这疼痛在她的体系中是一种外来的成分，但是萨满却能借助神话，把这些疼痛重新统一在一个凡事皆有意义的整体之中 （列维-斯特劳斯《结构人类学》）

共同体的“病痛”显然也是通过萨满的解释才得到了消除，至于解释本身是否具有真实性，对共同体内的村民来说，并不是关注的重点。

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原标题：《一部暗藏十万个都市传说的推理番》

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