道教与玄学歧异简论

道教与玄学，有过一段共生的历史。魏晋南北朝，是玄学产生、发展和消歇的一整个时代，而恰巧也是道教定型、扎根的重要时期。因此，毫无疑问的是，同样地形成于中国文化的土壤中又曾在同一时期的同一舞台上扮演重要角色的道教与玄学，会有各种联系与纠葛。二者在思想渊源上、行为方式上，有若干共同的、或形式上相似的特征。然而，仅仅放在魏晋南北朝的数百年中考察，却可以明显看到，二者的相同之点多数是表面的，而一深入底蕴，二者的歧异之点就鲜明地呈现出来。

一、同是尊老  取舍各异

玄学奉《老》、《庄》、《易》为三玄，它与先秦道家的渊源关系是世所周知的。道教在汉时即奉老子为“太上”、“老君”，张道陵一派的五斗米道且有《老子想尔注》传世。在南北朝时，北方道教仍奉老子为教主，南天师道虽突出了元始天尊的崇高，但也不排斥老子在神仙谱系中的特殊地位。如此看来玄、道都是站在老子的旗帜下面了。然而只要仔细观察，便会发现二者的尊老在实质上是很不相同的。

道先，玄学的尊重老子，是将他当做睿智的哲人，而道教则是将之尊为神仙宗主。传说王弼十余岁时，裴徽曾问他：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也，老子是有者也，故恒言其所不足。”[[1]]这里的老子是处于孔子之下的，尚未达到“体无”的境界。实际上，玄学家阮籍、王弼等都认为老子是“上贤亚圣之人”[[2]]，即是说，将之视作地位低于孔子的一个历史人物。这也是玄学家的一般观点。而在道教中，老子却是神仙班头，道教教主。五斗米道称为“太上老君”，以后寇谦之改革天师道，也托着老君的名义。葛洪对现实中的《老子》书，颇有微言，但对老子之为神为仙仍加肯定。说他“禀气与常人不同，应为道主，故能为天神所济，众仙所从。”[[3]]道教的这些说法，是沿袭了东汉以来以老子为“神王之宗，飞仙之主”[[4]]的传说，加以发展而成的。这一点与玄学完全相反。

其次，玄学重视的是老、庄，道教尊奉的为黄、老，在内容上也很不一样。玄学家常将老、庄连举，老庄几成一个专用名词。“何晏、王弼等祖述老庄”，为史家定论，庄子的思想在玄学中的影响、地位实际上不亚于老子，有的玄学家还以《庄子》的思想来理解《老子》，援《庄》注《老》。

而道教重的是“黄老”而不是“老庄”，尤其对庄子不抱好感。还在东汉时魏伯阳就阐述过“黄老养性”之旨。葛洪则称“黄老玄圣，深识独见。”都以黄老连称。道教徒开始注《庄》，始于成玄英，是唐代是事。魏晋南北朝的数百年间注老的道教徒不少，而注《庄》的绝无一人。尽管《庄子》书中对真人、神人、至人的描写为道教所接受，但整个庄子思想并不受重视，有的道教徒甚至对之排斥。庄子的地位也不高，《真灵位业图》只给了一个小小的韦编郎的仙职，直到玄学在社会上影响普及、老庄成为道家代名词被一般人所接受，道士才有使用“老庄”一词以对抗佛教的。当然，这儿的黄老也不是西汉初的黄老之学，而是将黄帝、老子都看成道教尊神。西汉以降，黄帝就被当做临炉炼丹、道成飞升的神仙，不少炼丹养生术著作，都以黄帝的名义在流传。在《太平经》、《参同契》这些不同道派的经典中，都可以明显看到黄老的宇宙观与神仙思想的结合。因此，道教的祖述黄老，出于宗教家的神学世界观。葛洪称“黄老玄圣”具体内容是：“开秘文于名山，受仙经于神人，蹶埃尘以遣累，凌大遐以高跻，金石不能与之齐圣，龟鹤不足与之等寿，念有志于将来，愍信者之无文，垂以方法，炳然著明，小修则小得，大为则大验。”[[5]]对道家人物和学说的不同取舍，根本的在于玄学与道教在人生的追求上是很不一样的。玄学的追求可以说是完全现实的，对生死采取因循自然的达观态度。他们的谈玄说虚，讨论名教与自然等等，也是一种哲学上的，学理上的探讨，富含哲理的《老子》、《庄子》于是受到极大的欢迎。而道教则以长生不老跻身神仙队伍为最高理想，仅仅《老子》、《庄子》的哲理，并不能完全解决“成仙”的具体途径。因此，透过对《老》、《庄》的不同态度，折射的是玄学与道教在人生理想上的重大分歧。这在葛洪、王羲之诸人对《老子》、《庄子》的批评上可以鲜明看出。

《抱朴子内篇·释滞》云：“又五千文虽出老子，然皆泛论较略耳。其中了不肯首尾全举其事，有可承按者也。但暗诵此经，而不得要道，直为徒劳耳，又况不及者乎？至于文子、庄子及关令尹喜之徒，其属文笔，虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐死生，谓无异以存活为徭役，以殂殃为休息，其去神仙，已千亿里矣，永无至言。”这儿的矛头主要指向庄子。稍后的王羲之也说：“死生亦大矣，岂不痛哉，固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。后之视今亦犹今之视昔，悲夫！”[[6]] “一死生”，“齐彭殇”都是庄子的著名命题。王羲之将之斥为虚诞、妄作正表现了道教徒重生、贵生的立场。

按齐生死是《庄子》中的重要思想，对死生的自然任化态度正是庄子的特点之一。对此，玄学家大抵是持肯定的态度的。郭象注《庄》，说“夫死生之变，犹春秋冬夏四时行耳”。“故死生之状虽异，其于各安所遇，一也”。

玄学家也讲究养生，但认为“夫养生非求过分，盖全理尽年已矣。”[[7]]所以在玄学家中能勘破生死、摆去物累是被推崇的。刘伶“死便埋我”的任酒使气，阮孚在发出“平生能著几两屐”的叹喟时“神色闲畅”，都表现了这种人生态度。其中一些人发出过对人生的忧患，对神仙的向往，但恐怕多为遭逢乱世，不得已的假托。阮籍的“大人先生”为文学形象，可置勿论，即他的“焉得松乔？颐神太素，逍遥区外，登我年祚”的向往，也不过某种情感上的寄托而已。“自然有成理，生死道无常”，[[8]]不是一言而否定了成仙了道永生不死之说么？玄学家清醒的理性与宗教信仰毕竟是大不相同的。

因此，道教徒对《庄子》的批评，实际上是对同时代的玄学的批评，自然，他们也不能不遭到来自玄学的反批评。《列子·天瑞篇》说“生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，画（尽）其终，惑于数也。”以“欲恒其生”为惑，简直是直接指道教而言。张湛《注》也明言，“生不可绝”，“死不可御”。更为直接的批评则发自陶渊明。他在《形、影、神》诗序中说：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，期甚惑焉。”这里的矛头所向是十分耐人寻味的。陶渊明虽是一名隐士，而且处于佛教、道教盛行的环境中，但在生活情趣上，与佛道二教分歧很大。《形影神》对“营营惜生”的批评，显然是包括了道教的。“三皇大圣人，今复在何处？彭祖爱永年，欲留不得住。”“三皇”与彭祖，都是道教中传之已久的得道神仙，陶渊明轻轻一笔将之从长生的队伍中勾去，实际上是顺此将长生的可能抹掉。而陶渊明的主张“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑”，倒是得着了《庄子》的传统，为当时的玄学生死观的表现。

由此可见，玄学、道教对道家思想的解释、取舍不同，表现出来的是对人生最终目的不同追求，不同理想。

二、共为崇道  实质相左

玄学作为一种社会思潮或哲学思潮，尽管对老庄哲学作出了新的解释，但这种新，是沿着老庄原来的哲学路标进一步前进而取得的。它没有改变《老》《庄》思想作为哲学的性质。但道教不然。我们在第一部分就已提及，黄帝老子在道教中成了神仙的宗主，与此，相适应对道家哲学的解释也完全神学化了。二者的差别，明显地表现在对道、玄等基本概念的理解上。限于篇幅，只略论二者对道的理解上的巨大差别。

道在道家宇宙观中无疑是个最高的范畴，因而玄学家对它的解释倾注了很大的热情。王弼主张“以无为本”，用无解释道。郭象也以为道“无所不在，而所在皆无”，但强调“明无不待有而无也”，[[9]]都突出了道作为某种自然存在的、无形无象的本体的含义。

道在道教中则是最高的信仰。它既是一个生天生地的最高范畴，又是神格化了的最高实体。还在东汉末的《老子想尔注》中，已经将太上老君与道等同起来。葛巢甫所传的《元始无量度人上品妙经》则说：“无无上真，元始祖劫，化生诸天，开明三景，是为天根，上无复祖，唯道为身”。《洞玄灵宝自然九天生神章经》进一步说：“天宝君者，则大洞之尊神，天宝丈人则天宝君之祖炁也。丈人是混洞太无元，高上玉虚之炁”。“灵宝君者，则洞玄之尊神，灵宝丈人则灵宝君之祖炁也，丈人是赤混太无元玄上紫虚之炁”。“神宝君者则洞神之尊神，神宝丈人则神宝君之祖炁也。丈人是冥寂玄通元无上清虚之炁。”此经显然是陆修静总括三洞之后始出。它将道教对道的神学解释进一步丰富、完善起来，道与三宝君即三清的关系更为清楚，就是道即三清，三清即道化身。

即此可见，道教的道，与玄学纯以“无”“虚”等哲学概念作解释不同，它同时又是人格神。所以道经往往称“道言”。道而能言，即是已经人格化的缘故。

从上面已可看到，道教将道与尊神等同，它所理解的宇宙，是以尊神为最高秩序的宇宙，同时也是由道或尊神的祖炁为起点的宇宙。后者表明了道教的宇宙，是一个在道的支配下演化着的宇宙。这一点上与玄学的宇宙观也是大异其趣。

王弼贵无，以无为本，道与物间的关系为本末关系。所以将《老子》理解成“崇本息末”之书。裴頠崇有，《崇有论》认为“总汇群本，终极之道也，”道不过是事物本质的总称。他们对于道在时间上支配宇宙演化，却不表现什么兴趣。王弼注《老》，自然不能完全绕过老子有关宇宙演化的词句，但却作了本体论而非演化论的解释。如《老子》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”王注曰：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流。”[[10]]这里不再讨论由道化生万物的次序节目，而是改为讨论万物归一，一即为无；二则是一与言，三为一与二的合称。

道教不仅一般地强调着宇宙的演化，而且要求掌握这种演化的规律，逆着演化的过程，达到与道合真的目的。《洞神八帝妙精经》曰：“三皇所受，要在三一。太一、真一、玄一是谓三一者也。号为三元。元炁生神，神气降人，人成神矣。”三一为道的别名。由宇宙本原道形成三一，三一降人而人成神。那么关键是守往三一。守往三一，实际上即是含德。德者得，也就是得道。久之，人便回复到宇宙本原——道。达到反朴归真而与道合真。这是道教种种道术尤其是各种内炼方术的重要理论基础。这一点，与玄学家的因循自然也是完全不同的。

总之玄学道教皆崇道，但却分向两个方向。尽管二者皆将道奉为世界的本原，但在玄学家那儿，它是哲学意义上的本体，而在道教中却是与最高尊神相通的。玄学以“体道”为上圣，道教则力求得道成飞仙。

三、一样服药  旨趣不同

炼制和服饵长生不老之药，是道教的一大特色。而玄学家中也颇有服食金石药的，而且一度成为时尚。不过，同为服药，却旨趣不同。

道教的服食，是追求形体的长生不老，这是众所周知的。而玄学的服药，却另有追求。试看何晏这位玄学家中的服药祖师的说法：“服五石散非唯治病，亦觉神明开朗。”[[11]]即是说，何晏服五石散目的一在治病，更重要的则是为达到“神明开朗”的风采。

按玄学家服的药，名为五石散，又名寒食散。这种散服后的反应，隋巢元方曾描述过：“人进食多，是一候；气下颜色和悦，是二候；头、面、身瘙痒，是三候；策策恶风，是四候；厌厌欲寐，是五候也。”[[12]]看来，何晏诸人的服用此散，主要是领略到“进食多”尤其是“气下颜色和悦”即所谓“神明开朗”的好处了。以后随着何晏“首获神效，由是大行于世，服者相寻”。[[13]]行散、发散成了魏晋名士生活中的重要内容，颇有形诸吟咏的，甚至有假装“散发”以示自已与名士同科的。但他们的追求，也无非是一种风度，一种时髦。魏晋清谈的一个重要内容，是品评人物，而风度是其重要标准。“服散”的目的，对大多数仿效者来说，无非想在人物品评中获得一个好口彩。所以，玄学家的服五石散，与道教徒炼丹服饵，旨趣是完全不同的。

更深一步看玄学家与道教在服药中的不同旨趣，与二者在形神观中的差异有关。

一般说来，道教是相信形神能永驻的。问题在于找出一种办法，使形神永远相即不离。陶宏景曾说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，是人是物，形神若离，则是灵是鬼。非离非合，佛法所摄，亦离亦合，仙道所依。”“假令为仙者以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞，欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质，不离不合则或存或亡。”[[14]]陶宏景的这些话表现了道教形神观的特点。这种特点在魏晋南北朝时已经十分稳固。例如大约出于晋代的《西升经》就讨论过形神问题。它的追求在于：“我命在我，不属天地，”“我不视不听不知，神不出身，与道同久，”[[15]] “形神合同，固为长久”[[16]]似乎是天经地义的事。这是道教形神观的基本倾向。一些道派的制炼金丹，又是一些道派的服符佩符，或者二者的结合，盖都为“形神俱妙、与道合真！”

与道教相比，玄学家却不相信形体的永驻，他们实际的追求，是更重精神而略形骸的。这就是郭象说的“德充于内，物应于外，外内玄合，信若符命而遗其形骸。”[[17]]玄学家也讨论使形神相守的途径问题，稽康这位服药的大师就相信药石可使人“形神相亲表里具济”。但这只不过是“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年”，至于成为神仙，则“非积学所能致也。”[[18]]因此其服药在增寿，而非成仙。

以上从三个方面考察了道教与玄学的歧异。如果细加讨论，自然还可涉及更多的方面。但仅此简略的探讨，已足可见玄门、玄学实质大不相同。了解这种不同，有助于理解道教、玄学这些中国文化史上的大派别各自的特质，从而澄清学术史研究的一些模糊说法。

这儿讨论的道教，只限于魏晋南北朝，即于玄学共生的那一段时期、唐以后，随着道教对形而上问题的兴趣加浓，原来玄学中某些内容也汇进了道教哲学，此文未加讨论。

【注释】

[[1]] 《晋书、何劭王弼传》，此则亦见《世说新语、文学篇》。

[[2]]参看唐陆希声《道德经传序》。

[[3]] 《神仙传·老子》。

[[4]] 边韶：《老子铭》。

[[5]] 《抱朴子内篇·微旨》

[[6]] 《兰亭序》。

[[7]]郭象《庄子注·养生主》。

[[8]] 《泳怀》其三十四

[[9]] 《庄子注·大宗师》。

[[10]] 《老子注》第四十二章。

[[11]] 《世说新语·言语》。

[[12]] 《诸病候源论》卷六。

[[13]] 《世说新语·言语篇》梁刘孝标注引秦丞相《寒食散论》。

[[14]] 《华阳陶隐居集》卷上。

[[15]] 《西升经·我命章》第二十六。

[[16]] 《西升经·民之章》第二十九。

[[17]] 《庄子德充符》注。

[[18]] 《养生论》。

原载《上海道教》创刊号1988年11月，又《道家文化研究》第五辑  录入编辑：方拙