“中国现代性”的追寻

在中国，由于历史传统和既有体制等原因，哲学的发展与现实社会实践和社会生活有着极为紧密的联系。其突出的一个表现是，哲学发展的主题及内在逻辑明显的直接为社会实践和社会生活所规定。

1840年以来，随着鸦片战争的爆发，封闭的民族壁垒被打破，古老的中华帝国走向衰亡，中国社会开始逐渐向现代社会过渡。现代化成为贯穿国家和民族的社会实践和社会生活的宏大主题，并进而规定了近代以来包括新中国成立以来的哲学发展的主线和主旋律。

因此，有一定理由和根据从现代性的视域对近代以来的中国哲学特别是当代中国哲学的发展进行解读。

一、现代性的视域和“中国现代性”

“现代性”概念是二十世纪后期才受到广泛重视的一个概念。据现有研究成果，“现代性”概念至早出现于十七世纪上叶，十八世纪在波德莱尔那里获得全新的、现代的意义，十九世纪开始流行，而把现代性作为哲学问题来探讨则始于黑格尔。这一概念的出现，可以看作人类社会的现代化进程达到自我意识的一个标志。

何谓“现代性”？当代哲学家们对此理解各不相同。有人解释为新的社会知识和时代，有人解释为与当代现实相联系的思想态度和思想模式，有人解释为后传统秩序或工业化世界的行为制度和模式，等等。实际上，现代性是现代化过程的质的规定性，它表现在现代化过程中的制度、模式、行为、观念、态度等各个领域和方面，但绝不直接等同于这些领域和方面本身。现代性的底蕴和本质规定则是主体性。而主体性又有客体尺度和主体尺度即科学性和价值性两个基本的维度，其具体体现就是对科学理性和个性自由的追求。在现代化前期，主体性主要通过科学理性得到彰显；在现代化后期，主体性则主要通过个体的存在和自由得到昭示。主体性成为现代性的底蕴的现实原因和客观根据是，由于近代大工业和理论自然科学的出现，人的实践能力发生根本性的质变，人在总体上成为真正意义上的主体，并由此从周围的自然中提升出来。由此，决定了人类实践和认识的重心从自然向人、从“实体”向主体的迁移，也决定了社会形态从古代社会向现代社会、从农业社会向工业和“后工业”社会、从自然经济社会向商品经济或市场经济社会的转型。

资本主义大工业、近代理论自然科学以及世界市场的创立开辟了现代化的历史进程，从而塑造了在不同的发达资本主义国家所呈现的各具特色的资本主义的现代性。但是，现代化过程是整个人类历史从而也是每一民族、国家所必经的发展阶段。因此，不同类型的后发民族、国家势必都面临着不同形式的现代性塑造的任务。

马克思对资本主义的批判，在一定意义上可以解读为对资本主义现代性的一种批判。由于马克思的共产主义构想是后资本主义社会，从而是后现代社会，马克思不可能去思考和设想一种普遍的现代性模式，也不可能就现代性的一般问题做出分析和阐述。但是他的共产主义构想作为一种资本主义批判理论，实际上是一种反资本主义现代性或后资本主义现代性理论，不仅为现代西方流行的种种后现代性理论提供了资源和启示，而且，也为现代经济落后国家在现阶段构建和塑造新的现代性提供了资源和启示。

中国的现代化进程在本质上可以归结为对中国特色的现代性——简言之，“中国现代性”的追寻和塑造过程。所谓“中国现代性”，就是中国现代化过程的质的规定，它体现在中国现代化实践、道路、模式和理论之中。就思想理论来说，它主要是依据马克思的共产主义构想即后资本主义现代性的理论，以及借鉴当代西方各种现代性和后现代性理论,而在立足于中国现代化实践的基础上形成和发展起来的。

二、“中国现代性”追寻的轨迹和逻辑

现代中国哲学的发展以现代性的追寻为主线、以人的主体地位的确立为中心，经历了民主主义革命时期、新中国的计划经济体制时期和改革开放时期三个大的阶段。

在民主主义革命时期，对中国现代性的求索首先鲜明地体现在20世纪上半叶中国思想家、政治家们的思想中。从龚自珍的“众人之宰，非道非极，自名曰我”（《壬癸之际胎观第一》），康有为的“人即天”（《中庸注》），严复的“意自在，故我自在”（《天演论卷下论九真幻按语》）、“惟与以自由”（《群几权界论.译凡例》），到鲁迅的“立人”（《文化偏至论》）和青年毛泽东的“贵我”（《〈伦理学原理〉批注》），都体现了对现代性的自觉追求，闪烁着主体性精神的光耀。

特别值得提及和考察的是五四运动。五四运动是中国由古代社会向现代社会、由农业社会向工业社会跃进的必然产物，是现代化过程开启的思想和文化标志，是现代性的真正启蒙。它既是旧民主主义革命思想启蒙的继续，又是新民主主义革命思想启蒙的开篇。

西方近代之初的启蒙运动本质上也是现代性的启蒙运动。与西方近代启蒙运动相比，中国这场现代性的启蒙运动既有其一般性，也有其特殊性。这种特殊性尤其表现在，由于五四运动是由新文化运动和爱国反帝运动两部分构成，各自直接面临的具体任务和课题不同，初看上去这两个部分似乎彼此相悖甚至相互否定：前者表现为对外来物的欢迎和接纳，后者则表现为对外来物的拒斥和抵御，以至于胡适等学者认为后者对前者来说不啻于一种挫折。但实际上，从更高的视点来看，尽管两者形式不同，却都是因现代性的滞后和缺失而引起。两者均统一于现代性，只不过一个主动，一个被动；一个积极，一个消极。因此，五四运动作为现代性的启蒙运动堪称是一种正反两方面经验的双重启蒙。

五四运动作为一场现代性的启蒙运动，其基本精神是作为现代性底蕴的主体性精神。反帝爱国运动维护和捍卫的是民族的主体性。新文化运动则涉及到每个社会成员的主体性。被称为五四运动“总司令”的陈独秀所提出的“新文化运动是人的运动”（《新文化运动是什么？》）这一命题鲜明的体现了这一点。就被视为新文化运动的两面旗帜——“科学”和“民主”而言，科学(近代自然科学以及由此产生的科学精神、科学态度和科学方法)主要体现人对自然和整体客观世界的主体性，民主则主要体现人对社会关系特别是社会政治关系的主体性。科学主要表达主体性在技术、经济和知识层面的诉求，民主则主要表达主体性在政治(制度、原则)层面的诉求。科学主要体现人是自然、客观世界的主体，民主则主要体现人是社会关系的主体。科学体现主体的客观性和科学性的尺度，民主则体现主体的主观性和价值性的尺度。至于陈独秀一再强调的“自由”（学术上的思想自由）、“平等”（法律上的平等人权）和“独立”（伦理上的独立人格），也均是主体性的不同价值要求和体现。因此，五四运动实质上是从经济、政治和作为观念形态文化的不同层面对主体性的一种全面的呼唤，标志着中国哲学主体性的觉醒与实践启蒙。

在近代中国，资本主义现代性的输入一开始就与资本主义殖民性相伴随，即采取资本主义殖民性的形式，这就使被输入的资本主义现代性同时染有殖民性的色彩。五四运动也鲜明地体现了这一特点。其实，这正是资本主义现代性内在矛盾的完整表现。这一特点带来的历史效应自然也是双重的：一方面，人们认同资本主义现代性，希冀借鉴和接纳资本主义现代性的优长，甚至主张全盘输入资本主义现代性；另一方面，人们又敌视、防范和拒斥资本主义现代性，因为资本主义的现代性与资本主义的殖民性二者之间毕竟有着内在的逻辑关联。就五四的新文化运动来说，主要表现为对资本主义现代性的一定认同甚至全盘接纳，即较为彻底地摈弃固有文化传统，全盘输入西方文化。而就五四的反帝爱国运动而言，则主要表现为对资本主义现代性（实际上是对资本主义现代性弊端）的拒斥和警醒。这样，就在某种意义上弥补了新文化运动的缺失和不足，从而为俄国十月革命后马克思主义在中国的传播奠定了思想基础。

在民主主义革命时期，包括其哲学思想在内的马克思主义在与文化保守主义和文化自由主义的竞争中，愈益获得广泛传播和影响，逐渐与中国传统文化相融合，并伴随新民主主义革命的胜利，最终取得主流意识形态的地位。

马克思主义及其哲学所以能够在中国获得如此影响,归根到底是因为它作为一种反资本主义现代性或后资本主义现代性的理论,体现了对资本主义现代性的扬弃和超越，适应了中国现代化实践及其进程的需要。

马克思主义中国化的过程，是中华文化赋予马克思主义以特殊的民族文化资源、要素以及特质的过程，或者说，是赋予马克思主义以民族性的过程；同时，也是马克思主义赋予中华文化以现代性成分并推动其进行现代性转换的过程，或者说，是赋予中华文化以现代性的过程。就后者而论，马克思主义在与中国革命和建设事业相结合的过程中，不仅在某种程度上丰富和拓展了中华传统文化的内涵，促进了中华传统文化的现代性转换和提升，而且藉此从文化的内核或根基上推动了中国社会的“现代转型”。

从现代性视角来看俄国十月革命对于中国发展的意义，首先在于它为近代中国文化及其哲学的发展输送和注入了一种反资本主义现代性而又超越资本主义现代性的资源，这就是马克思主义及其哲学在中国的传播。

新中国的成立，意味着中华民族主体性的确立。但民族主体性的确立不等于每个社会成员的个体主体性的确立。在实行计划经济体制期间，我国的现代化建设取得了一定的成就，但也经历了曲折。发生失误和挫折的总的认识论根源，是在思想上将现实中的社会主义混同于马克思和恩格斯所构想的理论社会主义，并且将其与当代资本主义绝对对立起来，彻底否定和排斥资本主义现代性，进而试图逾越现代性，直接进入马克思主义创始人所设想的后资本主义社会或后现代社会。事实是，经济落后国家或许可以避开资本主义，但却不能避开现代化进程,从而避开现代性。在这样的思想的指导下，在实践中势必导致种种挫折和失败。反映到哲学层面上，社会成员的个体主体性必然遭到抹煞和否定。

如果说，由于历史条件的限制，现代性问题特别是主体性的意识和要求在五四新文化运动中还主要滞留在实践操作层面，存在着一定的盲目性，那么，它在1978年真理标准大讨论开启的当代中国哲学的新发展中，则最终找到和获得了理论上的表达和自觉。纵观改革开放以来中国哲学的发展，其中尤其贯穿了现代性特别是主体性原则这条红线：1978-1980年的真理标准讨论（《实践是检验真理的唯一标准》，《理论动态》1978.5.10；《光明日报》1978.5.11；等）；1980-1984年的人性、异化和人道主义讨论(周扬:《解放思想与社会主义现代化》,1980.9.27；人民出版社编辑部:《人是马克思主义的出发点——人性、人道主义论集》,人民出版社，1981；周扬:《关于马克思主义的几个问题的探讨》，1983.3.7；等)；1981年以后的主体性和“实践唯物主义”讨论（李泽厚:《康德哲学和主体性论纲》，1981；萧前:《马克思主义哲学是实践的唯物主义》，1983；等），以及价值论讨论（李连科：《世界的意义——价值论》，1985；《李德顺:《价值论——一种主体性的研究》，1987；等）；1992年以后逐渐深化的对主体性原则的反思和对“现代性”概念的直接探讨；等等。这些讨论，特别是对“现代性”概念及其相关理论的直接探讨，标志着中国现代化真正达到哲学上的自我意识和理论上的自觉。

这些哲学讨论看上去似乎题目纷杂。但是如果仔细辨析，就不难发现其中贯穿的内在逻辑：由真理性的认识和检验进展到人的实践活动，由人的实践活动进展到作为实践活动主体的人及其主体性，由作为实践活动主体的人及其主体性进展到人自身的价值性，以及最后由人自身的价值性进展到现代性。这一线索的内在关联是：真理性的认识根源于人的社会实践活动；而人是实践活动的主体，主体性是主体的规定，实践不过是主体性的载体和表现；真理和价值则是主体及其实践活动所内含的两个基本向度。这样，现代性的完整内蕴实际上已经通过改革开放以来的诸种哲学讨论得到了全面的展开和探究。

其中，需要反思和重新品评的是1980-1984年开展的人性、异化和人道主义的讨论。这场讨论虽然以政治化而告终，但就其历史意义和作用而言，堪与真理标准的讨论相媲美。其重要功绩在于，在理论上，肯定了人是马克思主义的出发点；在实践上，则肯定了人是我国现代化事业的中心，即人是我国现代化事业的创造者，主体和目的。这场讨论，表明了在新的历史条件下人的自我意识和自我觉醒，为中国特色社会主义价值目标的确立奠定了重要的理论基础，特别是使哲学研究回归到马克思主义哲学的现实前提和出发点，从而最终在客观上为“以人为本”为核心的科学发展观的提出做了重要的思想和理论上的准备。

 与此同时，与学术界哲学研究发展线索彼此交织、相互推动的，是执政党和国家指导理念的不断深化和发展：由真理标准大讨论所开启的党的“实事求是”思想路线的重新确立，到“三个有利于”判断标准的制定，到“三个代表”重要思想的提出，以及再到以“以人为本”为核心的科学发展观的创立。

应该说，这些马克思主义中国化的最新成果实际上都是对现代性问题在党和国家发展理论和战略层面的一种自觉反映和应答，集中体现了“中国现代性”的自我意识和理论自觉。因此，它们共同构成一种“中国现代性”的实践理性范式，在对“中国现代性”的实践塑造和创生中发挥了重大作用。

三、“中国现代性”的进一步塑造

全球的现代化进程还远未完结。中国的现代化建设以及“中国现代性”的塑造也在过程中。可以说，“路漫漫其修远兮”。

有观点认为，中国现代性的未完成性根源于启蒙与革命的矛盾。由于五四以后，革命压倒和逾越启蒙，成为二十世纪上半期的主流，导致中国现代性的中断和未完成。其实，从宏观的历史尺度来看，或许可以说，革命也是争取现代性。因为，建立统一的、独立的民族国家，捍卫和实现民族国家的主体性，是争取和实现现代性的必要前提。所以，毋宁说，革命本身也是现代性的一个必要组成部分。

现代性蕴含了创造与毁灭、赢取与丧失、进步与退步等等的悖论，象征和表达了深刻的人类生存矛盾以及尖锐的文化和社会冲突。西方发达国家通过资本主义生产方式开启了现代化的进程，并使资本主义与现代性重叠、结合在一起，一开始就成为占主导地位的现代性形态。

在当代，这种占主导地位的现代性因其全球化而具有了普遍性，而现代性的内在矛盾不仅没有被消除，反而变得更为深刻，以致哲学家们几乎都一致认定，在现存的现代性中蕴含着无可避免的危机，从而，也引发了种种后现代理论和思潮。

由此提出的一个总体性的时代课题是：塑造、构建和实现一种合理的现代性。

在此情势下，中国作为一个发展中的国家，作为一个在现代化过程中已初具“中国道路”和“中国模式”雏形的大国，如何成功塑造和完成“中国现代性”？而当代中国哲学如何负载起自己的塑造“中国现代性”的时代责任和历史使命？

当代中国哲学要完成自己的使命，必须创造性地解决科学性与价值性以及现代性与民族性的关系问题。

首先，就现代性本身的内在矛盾来考察，特别是就作为现代性本质规定的主体性的内在矛盾来考察，必须解决和实现科学性与价值性的统一。

众所周知，近代以来，伴随着人的主体地位的确立，人们实践的主观态度和关注的重心由客体规定的尺度转移到主体意义的尺度，由对客观对象认知的真理性或科学性的追求转移到对主体存在的价值性的追求，科学性与价值性日益分裂了，并由此导致了现代性的危机。所以，要解决和实现科学性与价值性的统一，首先必须找到科学性与价值性分裂的根源。

对此，哲学家们已经给出了一些不同的答案。海德格尔将其追溯到作为一种“架构”（Gestell）的技术的主宰，伽达默尔将其归因于人类对自身所创造的文明成果的依附，即“人类对在自己周围作为我们的文明所建立起来的东西的依赖性”[[1]]，等等。笔者则以为，这种科学性与价值性分裂的深层的社会根源在于：在由迅疾发展的科技和工业所造就的巨大生产力不仅使人真正成为主体，而且日益充分地提供满足人们不断增长的需求的手段的情况下，人们为自己不断膨胀的贪欲所左右，乃至用 “欲求取代了需求” [[2]]，陷入了贪欲不断被相对满足又不断被刺激、产生和扩张的恶性循环，丧失了自我。换言之，主体自身缺失了主体。

由此可见，科学性与价值性分裂的根源实际上是主体性自身发生了危机，即人虽然凭借工业和科技的力量成为自然和万物的主人，但却未能让人自身真正成为自身的主人，也就是说，成为自身的需要、欲望和本质的主人。因此，当代中国哲学有责任构建一种“自我主体性”，即使人成为人自身之主体的主体性，不仅使人成为自然和万物的主人，而且也使人真正成为自身的主人，成为自身的需要、欲望和本质的主人。康德曾提出：人为自然立法，人为社会立法，人为道德立法。根据现代化过程的既有实践，有必要予以补充：人为人自身立法。因为人只有为人自身立法，才能真正做到为自然、社会和道德立法。

科学性和价值性的分裂还有其直接的认识论方面的原因。在古代，人与自然、主体与客体的关系尚未分化，人们对自身价值的关注寓于对自然统一性的追寻之中。近代以降，诸种自然科学由经验科学上升为理论科学，认识论在哲学理论中占据了中心地位，精神原则、科学理性成为至高的主宰，在这种情境之下人们主要关注的是如何客观地认识和把握外在对象，揭示客观外在对象的隐秘的本质和运动规律。这种状况固然有助于人们认清和把握外在对象，但同时也造成了人们对自身存在的忽略和遗忘。在现代，伴随认识重心向人自身存在的迁移，人自身存在的意义和价值问题愈益进入人们的视野，人们比以往任何时候都更为关心作为主体的人的自身的意义和价值的实现。但与此同时，也容易诱发主体性的恶性膨胀，导致极端个人主义、极端功利主义和享乐主义，等等。

科学性与价值性的这种分裂，也反映到哲学自身发展的形式方面。由于近代以来有关自然和历史的实证知识和具体科学从哲学中分化出去，哲学不再是包罗万象的“科学之母”，客体认知与主体意义、真理追求与价值取向、科学精神与人文精神等等就由哲学之内的统一演化成了某种哲学外部的分离甚至对立，导致科学理性脱离价值目标的统摄，而价值目标则脱离科学理性的基础。正因如此，也就给哲学提出了一项根本的任务，即作为必要的纽带和桥梁，把这外在的双方联结和统一起来，从而完整地体现哲学的本性和功用。

总之，解决和实现科学性与价值性的统一，是消除主体性危机、塑造合理的中国现代性的关键。

其次，就现代性外部考察，特别是就当代中国文化发展所面临的矛盾考察，要塑造合理的现代性，必须解决和实现现代性与民族性的统一。

从广义文化的角度来说，近代以降，中国文化就处在古今中外文化矛盾的交汇点上。解决古今中外文化的矛盾，成为当代中国文化赖以发展的一种必然形式和契机。

这种当代中国文化矛盾的底蕴和实质到底是什么？以往的学者们提供了种种不同的解答，由此也形成了各种不同的解决方案：从张之洞的“中体西用”，到上海十教授的“本位文化”（《中国本位的文化建设宣言》）；从胡适的“全盘西化”，到李泽厚的“西体中用”，再到张岱年等一些学者所力倡的“综合创新”，如此等等。

其中，冯友兰先生的学术历程尤其值得人们回味和思考。冯友兰先生把自己的一生的学术目标概括为对东西文化之争的解答。按照他自己的描述，他对当代中国文化矛盾的认识经历了一个由“东西之分”到“古今之异”再到“社会类型”“转化”的过程。他在《三松堂自序》中说：“在五四运动时期，我对于东西文化问题，也感觉兴趣，后来逐渐认识到这不是一个东西的问题。一般人所说的东西之分，其实不过是古今之异。……在三十年代，我到欧洲休假，……，在这个时候，我也开始接触了一些马克思主义。……我认识到，所谓古今之分，其实就是社会各种类型的不同。……某一个国家或民族在某一历史时期是某一类型的社会，而在另外一个时期可以转化成为或发展成为另一种类型的社会。”[[3]]

冯先生最终把当代中国文化矛盾归结为社会转型问题，这在当时不失为一种洞见，有一定的合理性和意义。但是，即便把文化的矛盾归结为社会的转型，似乎也仍然是一种现象学的描述，并未深入到问题的底蕴。

或许，可以把当代中国文化矛盾的实质概括为现代性与民族性的关系问题，其合理的解决答案在于实现其现代性与民族性的统一。

单纯而论，中国传统文化的现代化，要解决的是前现代性与现代性（乃至后现代性）的矛盾。但是，在文化全球化的历史背景下，中国传统文化不可能自身孤立的发展，必然要寻求和借助具有现代性的外来的文化资源。而具有现代性的外来的文化资源也必然对中国传统文化发生影响。这样一来，中国传统文化的现代化与具有现代性的外来文化资源的中国化这两者就联结、重合在一起，成为当代中国文化发展统一过程的两个不可分割的方面。如果说，中国传统文化的现代化要解决的是前现代性与现代性的矛盾，可以归结为现代性这一核心问题；那么，具有现代性的外来文化资源的中国化解决的则是世界性与民族性的矛盾，可以归结为民族性这一核心问题。所以，中国传统文化的现代化与具有现代性的外来文化资源的中国化的关系，在本质上就可以被归结为现代性与民族性的关系。

基于上述这一理解，可以肯定的是，合理的中国现代性的塑造必须将现代性与民族性结合、统一起来。为此，在现阶段，特别是在中国对世界的影响与日俱增、中国哲学的世界化日益迫切的情势下，应将中国传统文化的现代性转换作为外来文化资源的中国化的必要前提提到社会实践的首位上。

【注释】

[[1]] 伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司，1988年，第131页。

[[2]] 丹尼尔.贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店，1989年，第280页。丹尼尔.贝尔在该书中提出“欲求取代需求”这一值得重视的命题。按照他的理解，“需求”与“欲求”的本质区别在于，前者主要是生理的，而后者则主要是心理的；前者是有限的，可以相对满足的，而后者则是漫无止境和无法满足的。或许还可以补充的是，前者主要是自然主义的，后者则完全是功利主义和享乐主义的。

[[3]] 冯友兰：《三松堂自序》，三联出版社， 1984年，第259-260页。

原载《哲学研究》2010年第4期。录入编辑：佳贝