李瑞卿

 李瑞卿 | 李贽的自我意识及其文学思想论析 | 论文

摘要：李贽借助易学提出“一元统天而万化生于身”的观点，充分凸显人的主体性与具身性，将世界本体还原到个体自身及实践。李贽的“我”体现为一种特别的自我意识，它与“虚己无为”“无人无己”同时共在。李贽也以“真空”来阐释“一念之本心”，以“饥饿于学”来充实自我，挑战虚假的旧道德与形而上学，直面无法回避的现实，于生命实践中重塑着一个全新的自我。李贽的自我意识及其意识逻辑为在文学思想体系上全面地超越七子派、唐宋派，并超越传统“化工”的古典美范型提供了坚实的理论基础。他于天地之造化中注入“寸心千古”的生命与历史的分量，阐释了新“化工”之美。

关键词：人我俱泯 克己 造化 自得 易学阐释

李贽（1527—1602），本名载贽，字宏甫，号卓吾，别号温陵居士，泉州晋江（今属福建省泉州市）人，回族；曾任河南共城教谕、南京国子监博士、刑部员外郎、云南姚安知府等。弃官后，他寓居湖北黄安，后在麻城维摩庵著书讲学，抨击时政，针砭时弊，以“异端”自居；万历三十年（1602）被诬以“敢倡乱道，惑世诬民”罪名下狱，自刎死。他是泰州学派的后期代表人物，倡导“童心说”，批驳假道学，美学上主张“化工”之美，但在实质上重新阐释了自然“化工”，主张表达充满生命分量的真心、真情与自我。关于李贽“童心说”、自我意识、文学思想的论述，已取得诸多成果，肯定李贽的个人主义或个性学说、自然人性，以真心或真情来阐释“童心说”已成学界共识。张少康系统论述了“童心说”与文学表达真情实感以及在艺术上以“化工”为美的思想逻辑。左东岭深入讨论了性空理论与自我解脱之道，强调空明心性，将其阐释为心灵的自由无碍。许苏民论及李贽“童心说”、易学、“真空论”，但对三者之间的一体性关系以及在自我意识中的建构逻辑并未揭示。日本学者沟口雄三理解的“童心”与“明德自体”“伦理价值”“觉悟之一念”“吾人之理”“自家性命的下落处”等相关表述，尚没有跨越出王畿的哲学地盘，他依旧要将“童心”形而上为某种理念或德行。沟口雄三也论及“真空”，但限于孤立地讨论“真空论”而未将之纳入对李贽自我意识的整体认知中。

学界低估了李贽哲学与文学思想中严密的论证逻辑，穷幽极微的理性思索，彻底抛弃形而上学的实践勇气，以及对全新自我的时代性发现。实际上，李贽突破封建秩序的言论与乖张行为，源于其个性之愤激与敏感的批判意识，更与其思想本身所具有的深刻内涵不可分开。考其源流，辨其学理，别有洞天，可谓是中国思想史的重要一环。他的“我”从那个时代里分离出来，带着鲜活的欲望和在意识与实践领域里开天辟地的勇气，建构了缜密完备的思想逻辑，自觉地回答了那个时代的哲学与美学问题。比如他对“我”的阐发，以“真空”来阐释“一念之本心”，以“饥饿于学”来充实自我，以及基于上述哲学思想而提出的“非有意于为文”“触目兴叹”，表达真心、真情的文学主张和新“化工”美学观念，等等。

一 感从己出，发为真心

李贽心性论的革命性转型基于阳明心学、易学、佛学、老庄思想，但又全面地扬弃并完成了独特的生命哲学建构。李贽所谓“最初一念之本心”脱胎于王阳明、罗近溪的“赤子”之论，但李贽强调的是最初一念、“无二念”，其意义在于：排除道理闻见，否定阳明学中的虚灵观念及实体化倾向，在“无人无己”的实践过程中呈现真我。李贽哲学重建了人的主体性或“我”。这个“我”其实就是自我：一方面是出于己，发为真心；另一方面又不执着于我，存在于“无人无己”的生命磨砺中。

王阳明强调人之主体性，认为心之本体即是良知，良知是不假外求的先天的至善，良知之发需要克服“私意障碍”“胜私复理”，才可“充塞流行”。同时，王阳明强调人心之灵明，《传习录》卷下说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？”这即突出了心体或良知的功能。事实上，良知可以“无知”地作为本体存在，“无不知”地作为灵明发用。《传习录》记载：“先生曰：‘无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。’”这显然与《周易》无思无为却感通天下的认知与意识逻辑一致，也即《易·系辞》中所谓“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。王阳明以易学来阐释其“良知说”，极大地拓展了人的主体性，在与物关系中凸显了人心的灵明知觉功能；及至王畿，心体便被解释为虚无本体，《自讼问答》说“：良知者，本心之灵，至虚而寂，周乎伦物之感应，虚以适变，寂以通感。其动以天，人力不得而与。”李贽对王畿很推重，受阳明之学影响也深，但能别开境界，走出对虚灵心体的迷恋，并借助易学阐释出新的自我意识。

《九正易因》不录《文言》《系辞》，对其中“无思无为”的思路并不刻意渲染，也不特意推崇心体的超凡绝圣能力。李贽以“感应”来阐释易道，他说“：天下之道，感应而已”“，夫感应乃天下之常理，而悔害亦常在感应之中”，即是说，世界大化的本体、天下之理在感应之中，此“感应”是动出于己，发为真心。李贽说“：呜呼！感为真理，何待于言；感为真心，安能不动！天地如此，万物如此。不然，天下之动，几乎息矣”；“随而非感，则天下之感废矣；动不由己，岂感动之正性！是以圣人贵感不贵随，以感从己出，而随由人兴”。李贽将真理、真心落实在现实“感应”之中，于现实存在中凸显自我。在《乾》卦评说中，李贽提出“乾元说”，特别强调了万物化生的自化本源。其文曰：“夫天者，万物之一物，苟非统以乾元，又安能行云施雨，使品物流通形著而若是亨乎？”李贽认为，乾元统天，“万物统体一乾元”，这乾元就是“乾道之终始”，在此自然大化中“一物各具一乾元”，既统体于乾元，又能各有殊异，因为不同时位而有异，也因保合太和而有同。李贽反对“以乾为天，以万为物，以圣人能宁万国”的观点，重新阐释“大哉乾元，万物资始”这一命题，消解了“天”与“圣人”的神话，并进一步推出“一元统天而万化生于身”的观点，旨在充分凸显人的个体性与具身性，将世界本体还原到个体自身。《读易要语》曰：“一卦自为一卦，一爻自为一爻，一世界自为一世界，不可得而同也。”意谓尊重不同境遇与不同时位之下的个体。与此相类似的表述还有“：总之，有六十四人；分之，则神圣也，君子也”《答耿中丞》“：天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”，等等。《观》卦解说则明确凸显“我”之色彩，其文曰：

但下之观五者以天，而五之所观者即我；下之观五者如神，而五之观我者即民。我生民生，无二无别，是谓天下之平；此所以不言而喻，而下观自化与？而观者不一，化者不一，则各随浅深，自不能一也。

虽然从下民观“九五”是行不言之教的圣人和天命，但“九五”所观的却是“我”，而这个“我”即是民。“我生”“民生”本是一体。在此，李贽突出了宇宙化生与儒家教化中“我”的主体性，当然“我”与“民”、“我生”与“民生”是不可分割的。解说《否》卦时，李贽肯定不为否泰所动的君子品格，他说：“虽然，方其泰也，人皆以为泰，我独以为否，是故能不为泰所动，而泰可常泰矣；及其否也，人皆以为否，我即以为泰，是故能不为否所乱，而否遂不终否矣。”这即是说，是否否泰，存在于自我的选择与行动中，人的自主作为可以决定命运之否泰。“人即道也，道即人也，人外无道，而道外亦无人”，这是李贽超越心即理、心即太虚的人本论。论及物之肇始，李贽将其本原落实在男女夫妇之中，而拒绝了“一”“理”“无”“无无”等形而上观念。他说：“故吾究物始，而但见夫妇之为造端也。是故但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理。一尚不言，而况言无？无尚不言，而况言无无？”

李贽哲学中人本论的出现，特别是“我”观念的凸显，标志着肉身的、具有历史社会内涵的、具有自由意志的主体的出现。《泰》卦解说曰：“天地际，言天地之交际也。夫天地之交，一交即散，一际即离，断不能久。盖平陂往复，的然孚信，疑非人之所能致力。然知其如此而克艰守贞，亦可以无否之咎，无陂之咎，无往之咎。何也？人定自能胜天也。”李贽深刻地指出，一旦天地之交并不必然地形成自然和谐，这是“非人之所能致力”的客观现实，但作为主体只要“克艰守贞”即可以“无咎”，即可以“人定胜天”。可见真正的自我是在主客对立中甚至是在艰难的境遇中实现的。

李贽的易学阐释给了主体以自由和自觉，它从混沌或虚无中应时而生，焕发亨通的力量。《蒙》卦解说道：“夫方其止也，混混沌沌，莫知所之。童蒙如此，圣人如此，虽欲不止，其可得乎！然既以险而止，则必以亨通而行”。李贽解《蒙》卦有两个意思。其一，“蒙，乃人之正性；养蒙，即所以养正”。无论是童蒙还是圣人，遭遇艰险时都进入“混混沌沌”的状态。其二，“时止即止，时行即行，即此便是时中圣人，与蒙无异”，也就是说，在艮坎交际时“险而止”，处时中而“以亨行”。而“蒙”作为人性之正，具有着自由和自觉的德行。《蒙》卦释读受王畿影响，但又有所不同。李贽在《九正易因》《附录》中引用王畿之论说《蒙》，王畿解释《蒙》卦，强调的是山下出泉之象，凸显的是果行育德，他以“纯一未发之谓蒙”，反对“妄意开凿”，以“赤子之心”为蒙。李贽“童蒙如此，圣人如此”的说法与之相同，甚至“童心说”中的“最初一念”与王畿的“纯一未发”也颇为照应，但李贽并不是静态地守护，而是对于“蒙”有着自由“开凿”的生命意志。李贽正视了生命中的险困，在《大有》卦解说中曰：“无交，故无害；则知有交必有害”；在《随》卦解说中曰：“或系亦可，或舍亦可，随其时也。”

李贽的“我”体现为一种特别的自我意识，它又与“虚己无为”同时共在。李贽解《临》卦即主张“虚己无为”。《答焦漪园》中第一机与第二机的讨论值得注意，也涉及虚无与自我的关系问题。此文中李贽向焦竑介绍自己的著作情况，其中涉及《藏书》《焚书》《说书》《老子解》《庄子解》《心经提纲》等，谓其《焚书》“大抵多因缘语、忿激语，不比寻常套语”，应当焚而弃之；其《藏书》则是“以其是非堪为前人出气”之书，也是其“精神心术所系”，表达了他立异于当世的文化与历史观念。其中讨论到月泉和尚与豁渠和尚（邓豁渠）所谓第一机和第二机。其文曰：

第一机即是第二机，月泉和尚以婢为夫人也。第一机不是第二机，豁渠和尚以为真有第二月在天上也。此二老宿，果致虚极而守静笃者乎？何也？盖惟其知实之为虚，是以虚不极；惟其知动之即静，是以静不笃。此是何等境界，而可以推测拟议之哉！故曰：“亿则屡中”，非不屡中也，而亿焉则其害深矣。夫惟圣人不亿，不亿故不中，不中则几焉。何时聚首合并，共证斯事。

李贽否定月泉和尚与豁渠和尚所论及的禅悟境界，主张不在纯粹的或静谧的虚无中而应在不脱离实在的过程中寻找真谛，所谓“第一机即是第二机”。他反对“推测拟议”的方法论。李贽关于第一机与第二机的上述讨论是在豁渠和尚禅悟经历的基础上更迈进了一步。邓豁渠，初名鹤，又名藿初，号太湖，成都府内江县（今四川省内江市）人；曾师事赵贞吉（字孟静，号大洲），后落发为僧，访学游历，几遍天下，著有《南询录》。李贽曾为之作序，黄宗羲的《明儒学案》卷三二《泰州学案》对其行述有所记载。邓豁渠离开王阳明入青城山参禅，悟得人情之外有妙理，因受月泉和尚指点，悟得第二机就是第一机，认为百姓日月不知中自有“昭昭灵灵”的妙理。后来又豁然有悟，始知为月泉所误二十年。豁渠和尚最终所悟到的境界是超脱真妄、生灭的常住真心，它“与后天事不相联属”，也即脱离后天世事而进入到先天的真心——“泛泛然如虚舟飘瓦而无着落，脱胎换骨实在于此”。这也就是李贽所指摘的豁渠和尚脱离第二机而别寻第一机的悟道方式。邓豁渠在《南询录自叙》中也有所描述：“如镜中影皆幻有，皆假真如而生，旋生旋灭，俱非真实。所谓天机，所谓事理，所谓日用，与夫有情无情，有善无善，有过无过，有作无作，皆非性命真窍。”他认为所谓事理日用、善恶之别、有情无情都不是性命之窍，悟得真谛需要“虚极静笃”“清净本然”。

关于豁渠和尚论学之误，黄宗羲直指要害，他说：“渠学之误，只主见性，不拘戒律，先天是先天，后天是后天，第一义是第一义，第二义是第二义，身之与性，截然分为二事，言在世界外，行在世界内，人但议其纵情，不知其所谓先天第一义者，亦只得完一个无字而已。嗟乎！是岂渠一人之误哉？”这些见解无疑切中其弊，第一义与第二义不可隔离，截然分为二事。李贽也将第一义与第二义合而观之，认为虚极静笃与百姓日用无法割裂开来。这个“虚极静笃”不再是高于具体发用的虚无本体，而是与自我一体化地进入到易道变化中，故而这个“虚无”已然不是《易传》中的无思无为的本体状态，也不是王畿作为自然之则呈现前提的悬搁状态，更不是一种千圣相传之秘藏，而是与“我”之主体天然地存在于生命实践中的“无人无己”。无己的过程即是“我”的凸显，无己也即是“克己”，即是“真己”。

关于“无人无己”论，李贽从孔子那里找到了理论依据，他说“：且孔子未尝教人之学孔子也。使孔子而教人以学孔子，何以颜渊问仁，而曰‘为仁由己’而不由人也欤哉！何以曰‘古之学者为己’，又曰‘君子求诸己’也欤哉！惟其由己，故诸子自不必问仁于孔子；惟其为己，故孔子自无学术以授门人。是无人无己之学也。无己，故学莫先于克己；无人，故教惟在于因人。”“无人”就是“为仁由己”“，无己”就是“克己”，而“克己”就是“真己”。他说“：人所同者谓礼，我所独者谓己。学者多执一己定见，而不能大同于俗，是以入于非礼也。非礼之礼，大人勿为；真己无己，有己即克。此颜子之四勿也。是四勿也，即四绝也”。而李贽将“四勿”的实现前提最终阐释为“语言道断，心行路绝，无蹊径而寻，无途辙可由，无藩卫可守，无界量可限，无扃钥可启”的生命状态。他将一切的道理、境界、门径、修持都排除出去了。“真己”落实在了“克己”的生命之中，“无己”即是自我意识、生命意志全部显现。儒、道、佛预设的境界都无法盛放出这种生命的纯粹。

因此，李贽预设了属于他的理想的人生境界。他在《与陆天溥》中阐释孔子“游艺”之境时有论：

工夫一片则体用双彰，体用双彰则人我俱泯，人我俱泯则生死两忘，生死两忘则寂灭现前，真乐不假言矣。

孔子告颜子不改其乐，不改此也。程夫子寻孔、颜乐处，寻此处也。此乐现前，则当下大解脱，大解脱则大自在，大自在则大快活。世出世间，无拘无碍，资深逢源。故曰：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”故学至游艺，至矣，不可以有加矣。

李贽借用佛家、孔子、庄子关于人生境界的理论话语，阐释了他“体用双彰”“人我俱泯”“生死两忘”的“大解脱”“大自在”境界。上文所提到的“无己”“真己”正是在生命实践中的超越生死、泯却人我的在现实存在中开启的大自在，是在劳作中的忘我与升华。理解李贽的“童心说”“一念之本心”以及“饥饿于学”，应当在上述背景下进行。

二 “一念之本心”与“真空”

李贽“童心说”逃离了心体论，它的出现打破了形而上之理，也抛弃了心学中的神秘主义。李贽以“真空”来阐释“第一念”或“童心”，充分说明他不愿意停留在陈旧的心性学说中。他否定了虚无的神妙心理，以生命之个体在实践中鲜活地存在。具体而言，“无己”或“真己”如何存在呢？李贽的易学阐释中，以人为单位进入易道模式，显然圣人作为神圣概念已被消解，那么这个“无己”或“真己”便只能在人的生生不息中显现。是否存在一种“天则”或“天机”成为自我的理想归宿呢？王畿说：“良知本虚，天机常活。未尝有动静之分，如目本明，如耳本聪，非有假于外也。致知之功，惟在顺其天机而已”。在李贽那里，他寻找的是鲜活的自我。相比于王畿的抽象与虚无，它携带着崭新的思想内涵。王畿在虚静中天机自得的思路恰好是李贽所超越的。

“万物统体一乾元”，“一元统天而万化生于身”，这是从肉体及自我出发的化生过程。这个“一元”不能是心体，也非虚灵；不是天机，而是元化生。它不同于玄学中的无，但却是“万化”的存在。李贽的目标并不在于新的天理或天则，他对道理闻见怀有警惕之心。如何将道理闻见驱赶出他生生不息、无边无际的理想国是其重要的任务与使命。这也就是李贽提出“最初一念之本心”和“真空”的原因，唯有如此他才能保证自我生命的独立性。

自我不能是僵化的实体，那么“最初一念之本心”的需要就属必然，它是摆脱闻见道理的前提。罗近溪发挥王阳明那里的赤子观念，李贽的“童心说”与“赤子论”有关，但二者存在分殊。罗近溪有“赤子论”：“天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理”，在此，罗近溪指的是不思而知、不虑而得的直觉本能。此种对人的根性认同，为高扬了人的主体性提供了理论上的准备，但假若孤立地讨论赤子之心，则同样缥缈无据。李贽承认作为根性的赤子之心的理想性存在，不过，它只是李贽“童心说”的一个元素或因子，它如何存在才是关键。

李贽强调“最初一念之本心”。关于“第一念”“：此时正在病，只一心护病，岂容更有别念乎？岂容一毫默识工夫参于其间乎？是乃真第一念也，是乃真无二念也；是乃真空也。”也即是说，“第一念”不是默识工夫，而是“真空”，准确地说是一心面对境遇的生命过程。这个“第一念”或“最初一念之本心”不是要回去的本体，而是化生世界的永不停止的出发点和全部。一即一切。李贽在此以“真空”来阐释“第一念”或“童心”。

李贽认为，空不异色，色不异空。这样来论色空依然二物相对，即使是复合为一来看，“犹存一也”，而因为有“一”的存在，即不能是空。因此，李贽说：“我所说色，即是说空，色之外无空矣；我所说空，即是说色，空之外无色矣。非但无色，而亦无空，此真空也”，意谓在言说空与色时，空、色就本来是一物，色之外无空，空之外无色，无色也无空，即是“真空”。李贽也反驳了“泥色滞空”与“两无相依”的情况，其文曰：“然则空之难言也久矣。执色者泥色，说空者滞空，及至两无所依，则又一切拨无因果。不信经中分明赞叹空即是色，更有何空；色即是空，更有何色；无空无色，尚何有有有无，于我挂碍而不得自在耶？”见色见空只执着于一端，就是“泥色滞空”；割裂二者就是“两无相依”，否定因果。李贽将“色即是空，空即是色”进一步阐释为“无空无色”，超出了有无观念，超越了空色之名，以期显示“真空”，获得自在。

李贽在《答邓石阳》中论及“真空”，他说：“学者只宜于伦物上识真空”，“于伦物上加明察，则可以达本而识真源”。只有进入到百姓日用，不生分别，行进在千人共由、万人共履的道路上才识得“真空”。而对“真空”的“知”或“识”就不是只在伦物上辨伦物，而是在人伦物理上明察的主体性实践。李贽在《解经文》中对“真空”和真心进行了精彩申说，他论证了心不在色身、心相不能空的道理，主张在日常伦物中识“真空”，明白“真空”；一方面借助于色身的日常行为，另一方面又不可执着于色身之内的心。《寄答耿大中丞》中提及“真舍己”，主张“善与人同之学”，即以自己能行为、众人也可行为为尚，强调“舍己”，但反对“有意舍己”———“真舍己者，不见有己。不见有己，则无己可舍。无己可舍，故曰舍己”。李贽所谓“舍己”，是在日常行动中的不见有己。由此看来，以“真空”释“童心”，其核心意旨依然是在生命实践中的无我无己。在李贽那里，“真空”中容不得分毫的虚假的空无，“以见性为极则”的理学家们苦心求索的隔离于现实生活的形而上境界无非是“真空”中的尘垢。当高尚的彼岸式追求成为尘垢时，李贽完全颠覆了理学家们苦心经营的价值体系与问学思路。

李贽“真空论”的首要目的是破除心体，心体的存在给意识的虚假、意识的虚无、形而上之理的专断提供了空间。李贽的“真空”与“童心”论中蕴含了全新的“我”。

三 “饥饿于学”与“人人皆可以为圣”

李贽深知人生是活泼无限地随事委蛇，这体现了一种全新的极具创造性的哲学观念和自我意识。此种自我意识来自于他的易学阐释、心学超越、佛学创化。当一个人遭遇物质与精神的双重贫困时，如何论学论理，“我”如何存在？这是李贽必须直面的逼真现实，也是其哲学反思与重构的起点。李贽要拒绝虚构之理，他有着对真正之理的渴望。李贽正是在无“理”字容身、了无虚构空隙的、充溢着饿欲的绝望之境中来论“理”。他讲述了在北方严冬里，饥寒疲惫一周后得食的感受与觉悟。《子由解老序》：

至饱者各足，而真饥者无择也。盖尝北学而食于主人之家矣。天寒，大雨雪三日，绝粮七日，饥冻困踣，望主人而向往焉。主人怜我，炊黍饷我，信口大嚼，未暇辨也。撤案而后问曰：“岂稻粱也欤！奚其有此美也？”主人笑曰：“此黍稷也，与稻粱埒。且今之黍稷也，非有异于向之黍稷者也。惟甚饥，故甚美；惟甚美，故甚饱。子今以往，不作稻粱想，不作黍稷想矣。”余闻之，慨然而叹，使余之于道若今之望食，则孔、老暇择乎！自此专治《老子》，而时获子由《老子解》读之。

不辨孔、老之异，超越儒、道蹊径是李贽在学问上由衷而发的迫切需求。他以饥饿之欲来比类向道之心耐人寻味。沟口雄三有论：“不是由于忘我而看不见界限，而是饥饿的强烈、意识到此种强烈的自觉意识之强大将那些界限拂拭殆尽。”沟口雄三对李贽“饥饿”之喻作了合理的还原和解析，但其似乎依然被局限在理学或心学的藩篱中，以为李贽将所谓“性命之道”当作生命中渴求的外在于欲求本身的目标。

李贽固然有其道的追求，但我们不能将李贽之道依然理解为抽象的性命之道。他的饥饿与道俱在，更准确地讲是“饥饿于学”。李贽将对道的需求当作人生的基本欲望，将心即理、心即道的逻辑上溯到了生命本能与存在本身。道不在别处，它是他人生绝境中的食粮与立足点。儒家的形而上之道向来出自身体与感觉，孟子有所谓“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。但在李贽的世界中悦理之心消散不见，他直面的是精神的贫乏，正如饥者于食一样抱有迫切的向道之心，在孔、老之间无暇抉择，只能不拘门径、勤勉于学。当然，李贽无法回到不厌于学、不倦于诲的孔门老路上去，他在给李如真的信中说：

承兄远教，感切难言。第弟禅学也，路径不同，可如之何！且如“亲民”之旨，“无恶”之旨，种种“不厌”“不倦”之旨，非不亲切可听，的的可行。但念弟至今德尚未明，安能作亲民事乎？学尚未知所止，安敢自谓我不厌乎？既未能不厌，又安能为不倦事乎？切恐知学则自能不厌，如饥者之食必不厌饱，寒者之衣必不厌多。今于生死性命尚未如饥寒之甚，虽欲不厌，又可能耶？若不知学，而但取“不厌”者以为题目工夫，则恐学未几而厌自随之矣。欲能如颜子之好学，得欤？欲如夫子之忘食忘忧，不知老之将至，又可得欤？况望其能不倦也乎哉！此盖或侗老足以当之，若弟则不敢以此自足而必欲人人同宗此学脉也。

何也？未能知学之故也，未能自明己德故也，未能成己、立己、尽己之性故也。

无法奉行儒家亲民教化之旨不是李贽的自谦之辞，他也并非有意悖逆圣学而归于禅门，而是深知自己无法达到“无恶”“不倦”“不厌”“成己”“立己”“尽己”等明德境界。李贽道出两个原因：其一，“于生死性命尚未如饥寒之甚”；其二，“不知学”。此二者纠缠在一起，因而不厌或不倦于学是无法想见的。他把自己比作朝餐不给、暮宿未定、寒衣未受而无心得子，更无法虑及托付田宅功名与儿子的父亲。这是李贽的自嘲，也是对当时圣人之学的讽刺。所谓“饥寒”，包含物质与精神的双重匮乏，既是对于物质贫困的自我揶揄，也是对于儒学困厄的坦诚揭示；既针对自身，也将矛头指向当下之学。所谓“不知学”，缘于李贽对儒学精神的深刻理解和学问取径，也与“饥寒”的儒学境遇息息相关。李贽的“不知学”与“饥寒”之叹更蕴含着现实内容。

《答李如真》中两次提到“侗老”：“此盖或侗老足以当之，若弟则不敢以此自足而必欲人人同宗此学脉也”，“此弟于侗老之言不敢遽聆者以此也”。“侗老”即是指耿定向，李贽表明了与耿定向的道之不同。从《答耿司寇》这一篇幅漫长的文字中，也不难发现二者的分歧与李贽的笔锋所向。李贽直接指出孔子“道有未能”，即儒家“子臣弟友之道”难以兑现这一事实，承认儒道之艰难无垠才是真正的学问。《答耿司寇》中李贽几乎以耿定向为反例，来揭示伪道学病根所在，阐释儒学的正脉与家法，张扬他磨砺在事上的“无我”的自我意识。这可从三个方面来阐述：其一，道理在事上，私欲须臾不能忽略。李贽指出，耿定向与众人一样求食求安、求官求显都是“为自己身家计虑，无一厘为人谋者”，可是，开口谈学时却说：“尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也……”。在李贽看来，此种表现不如市井小夫，良好的德行应该是“身履是事，口便说是事”。李贽并不排斥人性中的私欲与利己之心，他所反对的是以冠冕堂皇的言辞遮掩其本心。李贽以“饥饿”“饥寒”形容其学，正是看到人生基本欲望与神圣之道的不可割裂，同时，又以这一字眼为己张目，将他和耿定向划归不同阶层。其二，“不知学”其实针对的是耿定向的“先知先觉”。李贽认为，耿定向鼓吹讲学是无益之虚谈，所谓“先知先觉”，实质是执迷不返。李贽从多个侧面指摘其病，指出耿定向“名心太重”“：实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是。公看近溪有此乎？龙溪有此乎？况东廓哉！”也就是说，所谓“无恶”“无私”“不自是”都是耿定向的自我标榜，其实是完全不符合实际的。其三，李贽发挥圣人“未能”之叹，“不责人之必能”之义，而推出“人人皆可以为圣”的观点。他说：“善既与人同，何独于我而有善乎？人与我既同此善，何有一人之善而不可取乎？”所谓“至善”就在“善与人同”之中，“与人同人”，即是人人平等，彼此沟通，皆为圣人。也就是“即心即佛，人人是佛”，无需普度众生，既然无众生相，也是无有人相，也是无道理相，也就无我相。无人相就可以从人，无我相就能舍己。

李贽以“饥饿”论学，更多是指那个时代学问的匮乏与荒凉。他也顺势在那样的境况之下破除蹊径，无我舍己地获得真知。他试图将一切形上之理、虚幻心体都撵出他的思想地盘，这样也就颠覆了传统儒者的学问观念。

四 触目兴叹，齐于造化

李贽从不同角度凸显“我”之存在，表现为独特的自我意识，这种意识即是前文所提及的“我”“真心”“一念之本心”“真空”“无我”“舍己”“人人皆可以为圣”等观念及其绵延，有着极大的创造性。李贽破碎了旧的自我，破碎了虚假的旧道德与形而上学，直面了无法回避的现实，在“饥饿于学”的生命实践中重塑着一个全新的自我。李贽哲学成为那个时代的思想高峰，其自我意识及其意识逻辑为其在文学思想上全面地超越七子派、唐宋派，并超越传统的“天工”“化工”的古典美范型提供了坚实的理论基础。

“童心说”是李贽重要的文学主张，也具有深沉的哲学内涵，其核心思想也是表达真心与真情。“童心说”认同生而为人即有绝假纯真的“最初一念之本心”，反对障蔽“童心”。李贽说：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初曷可失也！”意谓初心或“童心”不可失，失却“童心”，便失却真心与真人。失却“童心”也即是“假言”“假人”“假事”“假文”的开始，乃至出现“《六经》《语》《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮”的境况。此种道德堕落令李贽无比痛心与无奈，但他依然预置了文学与“童心”的理想关系，其文曰：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。”在“至文”与“童心”之间，无任何罅隙可以留存道理闻见，文章即是“童心”展开，也即是人的存在。“童心”是人的先天存在，但并不意味着“童心”丧失就无法回归。“童心”不是实体，它只是最初一念，并存在于与外物的关系中，因而“童心”常存并非不可能之事。正如前文所论李贽以“真空”阐释“最初一念之本心”，即说明“童心”是可以在现实中体现甚至常存的。“童心”的提出其实是为“真心”“无人无己”等自我意识提供一个具身的、自然的归宿。它的实在内容即是具体生命存在与文学创作中的真情实感。

一方面使生命存在与真心真情全部凸显，另一方面又崇尚“化工”之美，是李贽文学与美学思想的重要特征。也即是说，李贽以生命情感充实了“化工”内容，他形成了新的自然观。“化工”之美是天地间最美理想，但其“化工”之美以及“天地”“造化”等宇宙观念、价值秩序充塞了现实内容。首先，李贽区分了“化工”与“画工”，认为前者“无功”，后者“夺天地之化工”。其文曰：

《拜月》《西厢》，化工也；《琵琶》，画工也。夫所谓画工者，以其能夺天地之化工，而其孰知天地之无工乎？今夫天之所生，地之所长，百卉具在，人见而爱之矣，至觅其工，了不可得，岂其智固不能得之欤！要知造化无工，虽有神圣，亦不能识知化工之所在，而其谁能得之？由此观之，画工虽巧，已落二义矣。文章之事，寸心千古，可悲也夫！

在本体论和宇宙观上，李贽承认天地造化的存在，但认为造化无工，否定了形而上之理。因此，即使凭借“神圣”与智力，人们也无法知道“化工”之所在，也无从得之，由此而生“画工虽巧，已落二义”之叹。那么，如何触及“化工”呢？李贽从庄子式的致道模式中摆脱出来，真实面对天地自然、世事人情，以真挚的情感毫无掩饰地、纯粹如初地触会客观的社会现实，所谓“文章之事，寸心千古”。

李贽将天地之造化中注入“寸心千古”的人性与历史的分量，因而李贽的“化工”之美具有新的思想内涵。他说：

且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹；夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火。

这是一种新的情感本体论。因为发自真情与真心，文章的本身就是生命存在，因而必然不是有意为文；文章产生在“无人无己”的过程中，因而也就是无意于文。李贽力图摆脱意、象、言一体化的行文逻辑，创作主体不能有任何契机停留在有意的安排中，他所意识到的意念是些无状可怪之事，欲吐而不敢吐之感受，想以语言表达却又无从表达的心声。这些意念或意识是超越于人的认知的，不可轻易意象化、审美化地在胸中蓄积。一旦见景生情，必然触目兴叹，诉心中之不平，掀起深沉的生命之感，营造出与天地比肩的艺术世界；而这再造的自然、天地被鲜活的情感所充满，也就漫溢出所谓艺术的边界，必然在现实中表现为“不能自止”的发狂大叫、流涕痛哭。正如李贽要消除一切虚假道理一样，他所理解的文学境界直接是情感的朴素情态，所谓“画工”也就无暇顾及，而所谓“化工”即是充满情感内容的自然造化。或者说，这种“化工”是情感的“化工”，是消磨真心、真情而开出的艺术境界。它区别于老庄式的自然之美，这也是我们将李贽的“化工”之美以“新”称之的理由。正如“我”“真心”“一念之本心”“真空”“无我”“舍己”，以及“饥饿于学”的自我一样，它们在生命存在中显现，文章生成中的真心、真情也是如此。

既然“化工”之美依赖方法无法抵达，其抵达新“化工”之美的文学与美学路径便以消解方法的模式出现，并建构了别具一格的意识逻辑。关于这一点，可以从李贽对焦竑文法的批评中见到。焦竑在《刻苏长公集序》中论及为文之方，他说：

盖其心游乎六通四辟之途，标的不立，而物无留镞焉，迨感有众。至文动形生，役使万景，而靡所穷尽。非形生有异，使形者异也，譬之嗜音者必尊信古，始寻声布爪，唯谱之归，而又得硕师焉以指授之。乃成连于伯牙，犹必徙之岑寂之滨，及夫山林杳冥，海水洞涌，然后恍有得于丝桐之表，而水山之操，为天下妙。若矇者偶触于琴而有声，辄曰：“音在是矣。”遂以谓仰不必师于古，俯不必悟于心，而敖然可自信也，岂理也哉！

焦竑领会到苏轼行文时心游“六通四辟”，可以“役使万景”的无边的审美自由，也体认到苏轼的文法，并以成连、伯牙授受事为喻。他认为文章的生成首先需要遵循古法，师事名师，以此为前提，作者须迁移到杳冥山林、岑寂海滨，方可以悟得“天下之妙”。也即主张“师于古”“悟于心”，并将远离尘世作为觉悟的契机。李贽对此提出了不同看法，重新追问伯牙有谱、有法、有师为何终不得其妙，却必须迁移到海滨无人之境才能有所得的缘由。《征途与共后语》说：

盖成连有成连之音，虽成连不能授之于弟子；伯牙有伯牙之音，虽伯牙不能必得之于成连。所谓音在于是，偶触而即得者，不可以学人为也。蒙者唯未尝学，故触之即契；伯牙唯学，故至于无所触而后为妙也。设伯牙不至于海，设至海而成连先生犹与之偕，亦终不能得矣。唯至于绝海之滨，空洞之野，渺无人迹，而后向之图谱无存，指授无所，硕师无见，凡昔之一切可得而传者，今皆不可复得矣，故乃自得之也。此其道盖出于丝桐之表，指授之外者，而又乌用成连先生为耶？然则学道者可知矣。明有所不见，一见影而知渠；聪有所不闻，一击竹而成偈：大都皆然，何独蒙师之与伯牙耶？

李贽强调“成连有成连之音”“伯牙有伯牙之音”；伯牙之音“不能必得之于成连”，音乐之妙在师徒间有不可传授者。李贽并不否定在音乐上“偶触而即得”的可能，只是此种偶然性不属于“学人”———未尝学者可以“触之即契”，已学者伯牙只能“无所触而后为妙”。李贽承认音乐之妙的独立存在，它为主体与客体的关系所决定，存在未尝学者与已然学者的两种情形，而后者的音乐之妙更高于前者。已学者如何“自得”是李贽的方法论的关键。他认为，唯有将自我放置在绝海之滨、空洞之野，将前人图谱、老师指授等一切可传授的方法道理全部抛弃，才能获得最大的心灵自由与超离感性、指授的艺术境界。

但是，李贽并没有完全否定图谱、师法的作用。他化用禅家偈语来比喻“蒙师之与伯牙”的关系，即文中所谓“明有所不见，一见影而知渠；聪有所不闻，一击竹而成偈”。“见影知渠”出自唐代高僧洞山良价因过水睹影而作悟道偈语的故事。《指月录》记载：“师犹涉疑，后因过水睹影，大悟前旨。有偈曰：‘切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。’”此偈语的本旨是指道或佛性不假外求，独自而往，处处逢渠，目睹身影，而有色空与情识之空，见妙明真心，证得真如，由是而有“渠今正是我”的说法。既然佛性与真我显现，那么“我今不是渠”也是自然而然的。李贽“一见影而知渠”中的“知渠”与洞山良价之于“渠”的感悟雷同。洞山之悟的目标是见到佛性，李贽则于此体认到文学或文艺方法。它或许不能被耳目感知，但它能在与我的互照中显现。被抛弃的师法固然不以原来的形式出现，甚至成为虚无，但在创作中似乎必然显现出来，正如妙悟之于偈语，所谓“一击竹而成偈”。总之，李贽对于古谱、师法的态度是在消解中让它以新的形式与生命情感一起存在于文学中。其无法之法也几乎齐于造化。

与之相应，李贽的形式论也一扫首尾呼应、偶对密切、因循法度等种种弊病，他也否定了创作中的“穷巧极工”的技术论。他说：“惟作者穷巧极工，不遗余力，是故语尽而意亦尽，词竭而味索然亦随以竭。”其实质是颠覆了前后七子，甚至包括唐宋派在言、意方面或理、辞方面的理论设想。李贽对复古主义的批判，不仅针对的是七子派，也针对了唐宋派。他以极其严谨又具创造性的哲学与文学思想在那个时代里成为一个“异端”。

且吾闻之：追风逐电之足，决不在于牝牡骊黄之间；声应气求之夫，决不在于寻行数墨之士；风行水上之文，决不在于一字一句之奇。若夫结构之密，偶对之切；依于理道，合乎法度；首尾相应，虚实相生：种种禅病皆所以语文，而皆不可以语于天下之至文也。

李贽的真心、真情是超越于工巧的，它的呈现不可思议，是情感及物时的声气相应与追风逐电般的艺术生成。因而，这样的文学本质论就决定了文章不在一字一句之奇，更不在偶对之切、结构之密，也不会被一切理道与法度束缚。这些见解都是针对前后七子与唐宋派的。唐宋派写千古不可磨灭之见，注重首尾相应之法，就是依于道理、合乎法度所致；七子派反对理语，重视修辞，尺寸古法，就是落入了求得字句之奇的弊病。

由于李贽在思想上的彻底解放与深刻洞见，他对于复古主义的批判就无比有力。一方面他认为，假如童心常存，则道理闻见不入，这样就可以“无时不文，无人不文”。那么，所谓格以代降、格调体制、学古法度就无足轻重了，这些只能是一种虚妄之见了，因而有“诗何必古选，文何必先秦”之论。另一方面，他重新审视经典，去除六经、《语》《孟》的神圣色彩，将圣人经典看作有为而发的“随时处方”，反对它们成为“道学之口实，假人之渊薮”。这就从根本上抽离了复古主义者们的思想资源，也指出了他们假道学的本质。李贽异端色彩的哲学与文学思想成为后来公安派“性灵说”的先导，但其深刻缜密、富有批判性的哲学与文学创见却成为了那个时代的绝响。比如，受李贽“异端”精神之启发，袁宗道借助唯识论阐释“真心”与“我”，从而树立了新的理本体，开拓了新的意识结构，带来了文学理路及话语的重大变革。袁宏道在“元明本体”的基础上体察“真性真神”，发明新的自我，重建了依托佛家、凌越儒家与道家原旨的形而上本体，从而也形成了新的“性灵论”。尽管公安、竟陵派在文学思想上提供了新的可能与开出了新的面目，但他们的思想锋芒及思维品质与李贽相比较依然稍逊一筹。

作者介绍

李瑞卿，北京大学文学博士，北京语言大学中国文化研究院教授、博士生导师。北京师范大学中国文化国际传播学院研究院客座研究员、社会科学文献出版社博士后科研工作站合作导师。

原载《民族文学研究》2023年4期，注释见原文。

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