论冯契的真理观

关于真理的本质，既是时代的问题，也是世界性的普遍问题，冯契对此重要问题的思考是在古今中西文化比较的哲学视界里展开的，他对真理符合论、真理的具体性与自由性及真理与智慧的关系之创造性诠释，既是他对古今中西文化之争的回应，也是他对科学与玄学之辩的超越。本文主旨在通过分析冯契的真理观，阐明他是如何融贯古今与中西、传统与现代的哲学思想，又如何将性与天道、科学与人文、知识论与本体论加以沟通并予以统一，进而实现了中国传统哲学的现代性转型。

关于冯契的真理观，有人曾探讨了冯契论真理之源始、形成、把握与检验诸问题，我们也曾讨论过冯契论知识之真与价值之真的关系。①为深化对冯契真理观的研究，本文的重点旨在讨论冯契的真理符合论、真理的具体性与自由性及真理与智慧之关系诸面向，而这些恰是以往研究者所忽视的内容。

求真是人类的本性之一，如何定义“真”，又如何探寻真？这是全部哲学的核心问题之一。亚里士多德认为，哲学是研究“真”的智慧，“求真”是哲学的理想。关于“真”的本质，亚里士多德是在与“假”的相对中来阐释的，他说：“凡以不是为是、是为不是者，这就是假的；凡以实为实、以假为假者，这就是真的；所以人们以任何事物为是或为不是，就得说这是真的或是假的。” ②转换成逻辑语言，凡以A为B、以B为A者就是假的，凡以A为A、以B为B者就是真的，这种由词项构成的“以……为……”的命题表达式，其真假取决于对词项与相应事物之关系的陈述是否正确。不是所有的陈述都是命题，然命题必然关涉真假，故陈述的正确性是真理命题的本质。“正确性”又是同一性的问题，指称的是认识与对象、思想与实在之间的契合关系，即知与物的符合。亚里士多德说：“每一事物之真理与各事物之实是必相符合。” ③这是真理符合论在古希腊哲学中较明确的表述，其对真理本质的界定是：知与物、名与实的符合。

亚里士多德的真理符合论在西方哲学史的发展中，演变出双重的意义向度：一是知与物、认识与实在的符合，二是(人的)认识与(上帝的)理念、(人的)观念与(先验的)观念自身、思想与思想自身的符合。后者常常困惑于：物、实体能否独立于主观意识而存在，感觉如何给予人客观实在，人又如何检验知与物的符合关系，语言是否能正确性地陈述真理命题，等等。正如贝克莱所言，我们完全可以通情达理地否认物质的存在，因为我们永远不能证明人的思想、知觉、经验之外的事物的存在。取消了物质实体的客观性，感觉就成了纯主观的知觉活动，认识与实体的关系被隔离，人们无须也无法解释知与物的符合及其如何符合，因其根本性地不存在，也就不可能陈述任何关于符合关系的真理命题。所以，休谟在否认了一切存在物之后，走向了不可知论。①

康德保留了自在之物的绝对性，却又隔离了人类理性与自在之物的关系，使得近代认识论领域的真理带有不可知的神秘性和主观性。他认为，作为人的感觉之源的自在之物(“物自体”)是不可知的，它虽能引起现象，给予人以感觉材料，认识主体利用先天具有的先验范畴来整理感觉材料，可形成普遍必然的真理，它是知识对于对象的符合。然这一“对象”只是感官所知觉到的事物的现象，并非自在之物本身，故知识与自在之物不能符合。而且，知识与对象的关系要颠倒过来，不是知识符合对象，而是对象符合知识，因感觉材料必须由认识主体赋予其普遍必然的形式。这就是康德在认识论领域里完成的所谓的“哥白尼式转向”，后来的新康德主义认为符合论与此不相容。②黑格尔则批评这样的真理观是主观主义、形式主义和不可知论的，他认为康德将理性的功能局限于只去认识主观的真理，只去认识现象，只去认识某种与事物本性不符的东西，即自在之物的表象而非本质，这就剥夺了人类理性把握真理的可能性，其结果只会把知识贬低为意见，真理的概念也随之丧失。③黑格尔说，康德哲学使得客观的独断主义的理智形而上学寿终正寝，却又将形而上学转变为主观的独断主义，因康德把形而上学的问题仅置于人的有限的理智范畴来考虑，而放弃了追问什么是自在自为的真理的问题。④

黑格尔的哲学研究就在探寻绝对真理。他说：“我的哲学的劳作一般地所曾趋赴和所欲趋赴的目的就是关于真理的科学知识。” ⑤ “著作家特别是哲学家的任务是发现真理，阐述真理，传播真理和正确的概念。” ⑥这里，“正确的概念”如同前文说的“正确性的陈述”，含有“真理属于命题”的意思。命题是符合论的陈述方式，黑格尔虽不赞成真理是在知与物、认识与实在的一致中成立，但他认为，真理是观念和对象的符合，⑦真理就是思想的内容与其自身的符合⑧，这仍未背离符合论的本色。在此，观念和思想具有永久性和内在持存性，因观念在一定意义上就是自在和自为的事物本身，而“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身(an sich)，或对象性的东西的本质”⑨，所以它们是客观的。在客观唯心主义的前提下，黑格尔强调了真理的客观性，他认为，真理的认识是从“客体按照客体的样子而没有主观反思的附加去认识，并且正确行动在于顺从客观规律；客观规律没有主观根源，不能容许随意专断和违反其必然性的处理”。⑩黑格尔的真理观还有如下要点：一者，真理是具体的、全面的，他认为真理本质上是具体的，不是抽象的，“如果真理是抽象的，则它就是不真的”。⑪同样，真理是全面的，不是片面的，如果真理是抽象的和片面的，那它就是不完全的、不真实的。二者，真理是一种辩证运动，对哲学真理的正确性陈述应保持辩证的形式，真理命题的论证要做到形式逻辑与辩证逻辑的统一。三者，真理的发展过程是一个圆圈，这意味着真理具有历史性，因哲学是时代的精神，每一种哲学真理都属于它的时代，受时代局限性的制约，哲学真理只能在历史过程中走向完满。四者，人非生而知之者，人非先天地就能认识真理，真理也不是一种铸成了的硬币，可以拿来就用，但人运用辩证逻辑来把握个别与一般、有限与无限的关系，就能深化对真理的认识。人有三种认识真理的方式，即经验、反思和思辨。①这些观点影响了后来的唯物论者，但黑格尔始终没有解决物的客观实在性如何可能及知与物如何符合的根本性问题。

马克思运用辩证唯物主义的理论，批判地改造了康德、黑格尔等人的思想，创立了以实践为基础的真理观，把真理本质从一个理论问题转换为实践问题。在马克思看来，传统的真理观或把心视为物的摹本，心的感性知觉被动地、消极地给予物质实体；或以心为万有的本体，心外无物，物由心所变现，物的实在性被取消了。这两种态度必然地引致心与物的二元对立，认识与实在、主体与客体相互分隔而不能符合。马克思的实践论是要为真理客观性提供唯物主义的本体基础，即作为终极实体的人和自然界，以使知与物符合，达致相对的客观真理。他指出，感性的人和感性的自然界是具有自明性的终极的“客观实在”，而客观实在是对象性的或感性的存在，诸实在在相互的对象性关系中，展现其能动的本质力量。自然物如此，人也如是，因“人作为自然存在物，……具有自然力、生命力，是能动的” ②，人的能动的感性活动是可靠的，它被理解为实践，在实践中获得了对象的实在感，又在实践中证明客观实在独立于意识而存在，且在实践中参与本体世界的构成和改造。所以，感性直观能够给予人客观实在，人的感性认识与实在之间没有不可超越的鸿沟，经由形式逻辑与辩证逻辑的论证，感性认识将上升为理性认识，从而把握实在的本质，使知与物符合，形成普遍有效的规律性知识，进而用命题正确性地陈述为世界统一原理和发展原理。在此，马克思强调的是，真理问题是实践问题，真理的形成、实现和检验过程皆在实践中完成，人在追求真理的实践活动中，既深化了对世界的认识，又能动地改造了世界，还直观了自身的本质力量及其与世界的共生关系，故认识世界与认识自己是相统一的。

恩格斯、列宁运用实践的唯物史观，论证了物的客观实在性、感性活动在真理认识过程中的作用等。他们的思考建立在符合论的基础上，当列宁说：“概念和事物的一致不是主观的”，③我们看到了符合论的底色，这是知与物的符合，强调了真理本质和真理标准的客观性。列宁指出，概念和实在的统一是真理的标准④，人以自身的实践证明观念、概念、知识、科学的客观正确性。⑤真理的探求是从生动的感性直观到抽象的理性认识，是思维从具体上升到抽象又回到具体的辩证过程，由此从个别中归纳出一般、从特殊中抽象出普遍。这种认识活动是在实践的永恒过程中思维对存在的永远的、不终止的接近。所以，人从主观的观念经过实践走向客观真理⑥，又在实践中检验真理的客观性。这说明，真理是过程，具有时代性和历史性，因认识主体的能动性受环境的制约，对客体本质的了解未能尽善尽美，故主体与客体是历史中的统一，并非绝对地、永恒地同一。既然真理在实践过程中走向完满，实践是具体的，真理本质和真理标准也应是具体的，如列宁说：真理总是具体的，“真理就是由现象、现实的一切方面的总和以及它们的(相互)关系构成的” ⑦。关系的总和表明真理又是全面的。这些观点是对黑格尔真理观的改造。⑧

以上简略地梳理了真理符合论的发展史，目的是为讨论冯契的真理观提供一个西方哲学史的背景，进而考察冯契在肯定实践论的真理符合论时，是如何发展了黑格尔、马克思等人的真理观。尽管现代西方哲学中流行的关于真理本质的融贯论、自由论、实用论、解释学理论等对符合论的真理观多有批评，但他们的思想大多数缺乏马克思主义的实践论维度，因而不构成对冯契真理符合论的挑战。

近代以前的西方哲学家在批评真理符合论时，也一定程度地接受了符合论，其批评是为了修正，不是完全地否定。现当代哲学史上的反真理符合论者，如存在论哲学家海德格尔，尤其是在哲学研究发生“语言学的转向”后，受维特根斯坦语言哲学影响的斯特劳森、普特南、戴维森、罗蒂等人，他们否认认识与实在、命题与事实、概念与所与的对应关系，否认语言符号具有语义的单义性和指称性，用语义的多元性和不确定性来否定真理命题之陈述的正确性，以此修正或否定传统的真理符合说。①但维护符合论者如罗素，他用数理逻辑来论证真理的确定性；分析哲学家奥斯汀、塔尔斯基则从语义的分析中得出“陈述与世界存在符合关系”的结论。②冯契是马克思主义的唯物论者，坚持实践的符合论，他的理论基础与存在论者、分析哲学家虽然不同，但就真理本质的认识而言，也接受了这些思想家的某些观点。

从认识论出发，冯契指出，知识由命题式的判断所构成，命题有真假，判断有对错，断定真命题为真、假命题为假，就是正确的判断；相反，断定真命题为假、假命题为真，就是错误的判断。这与前引亚里士多德的“凡以不是为是……”的表述，其意思一致。在冯契看来，真理属于命题，判断命题之真假在于陈述是否正确，正确性的陈述指称对象性关系之符合，故真是思想与实在相符合，真命题就是与事实相符合的命题。③作为唯物论者，冯契承认有独立于意识的客观实在，承认认识是对外界事物的反映，所以他接受符合论的真理观，相信思想与实在的符合是必然之则。

古今学者对符合论的责难主要集中在三个问题上，其一是何谓符合？其二是符合如何可能？其三是语言能否正确地陈述真命题？关于第一个问题，冯契的回答是，符合指主观与客观、思想与实在在本质层次上的对应关系，这是知与物的符合关系，并非人的观念与神的理念、思想或思想自身的符合，故符合是客观的、绝对的符合。冯契特别强调，不能把符合简单地理解为照相式的或图画式的，这即是说，真理符合论的本质不在形似，真理命题的陈述不是客观实在的肖像，而是对实在以及实在之间的一般性和普遍性联系的把握，如特殊命题要求与事实相符合，普遍命题要求与条理、规律相一致。④这是对亚里士多德“知与物肖似”说的申论，避免把“肖似”理解为静止的、消极的摹写。认识的真正任务不仅是描述现象，更在于揭示现象间深层的、全面的本质联系。要实现这一目的，认识活动须经过抽象与概括、分析与综合，经过不同意见和观点的争论，经过逻辑论证和实践检验，认识才能从现象到本质、从浅层到深层、从片面到全面，达致本质层次上主客观相符合的真理。

这里的“符合”包含两层意思：一者，符合不仅是命题与实在的一一对应，还是一个曲折发展的过程。符合的过程性意味着真理也是一个辩证的认知过程，是在一定的时空形式下展开的，具有时代性、历史性与相对性等特征，如我们所把握的科学原理、科学规律等，其客观有效性和真理性总是相对的，必须在一定的时空范围内，它们才有绝对的意义。二者，认识活动虽受历史条件的制约，但认识主体在追求真理的过程中表现出一定的主观能动性，主体之与客体、思想之与实在的符合，不是被动地接受的过程，也不是消极的摹写活动，乃是在尊重客观实在而发现规律的同时，又使规律与人的意识、目的相结合，达到合规律性与合目的性的统一。这是真理的本质，也是人的本质，人在追求真理的过程中实现了认识世界与认识自己的辩证统一。

关于第二、第三个问题，即“知与物的符合如何可能”和“语言能否正确地陈述真命题”，冯契主要从四个层面对这两个问题给予了综合性的回答。首先，他引进金岳霖的“所与是客观的呈现”说来论证感觉能够给予人客观实在，感觉内容与感觉对象在正觉的作用下能实现统一。感觉之与对象有被动性，主体之与感觉则有能动性，一是认知，一是情意。故感觉经验不仅是对客观实在的认识的基础，也是对事物和人的需要之间关系的体验，前者固然是客观性的，后者作为客观事物和人的需要之间关系的反映，同样具有客观性。①然而，非难符合之可能性的学者夸大了主体能动性中的情意因素，不仅把认识活动完全地限定在心性范围，更将心性上升为知识的本体，进而外化为世界的本体，这就取消了感觉对象的客观实在性，知与物的符合自然也就不可能了。为了反驳上述夸大主观心性的观点，冯契借用中国哲学的“体”、“用”范畴和“体用不二”的原理来做进一步的论证。一方面，感觉器官犹体，感觉犹用，感觉之用是感官这种物质实体在认识活动中所表现的作用，如范缜讲“形质神用”。另一方面，感觉对象是体，感觉是用，犹体用之不二，在正觉条件下发生的感觉之用，其所感觉的内容和感觉的对象直接同一，内容和对象合而为一，如颜元讲“知无体，以物为体”。根据体用不二的原理，感觉与感官、感觉与对象之间所呈现出的用与体的关系，拥有无可置疑的同一性，由此证明主观认识与客观对象必然地合而为一。

其次，冯契联系中国哲学史上的言意之辩，即言意能否和如何把握道的问题，讨论人如何正确性地陈述真理命题。他认为，正确地陈述一个真理命题并非是一个纯粹的语言分析问题，更含有抽象与具体、静止与运动的对立统一原理。就形式逻辑言，主张“言尽意”者，承认名与实、言与意的对应关系，体现了同一律原则；强调“言不尽意”者，夸大了名与实、言与意之间的矛盾律。前者虽赞成言意能把握道，但没有揭示出名言与物理运动变化之间的矛盾关系；后者揭露了抽象与具体、静止与运动、有限与无限的对立统一，却又滑向了绝对的怀疑论和不可知论。冯契认为，用形式逻辑的概念、名言来把握世界统一原理和发展原理时，存在无法解决的难题，应该用“破的方法”，即否定的辩证逻辑，对现象与本质的关系进行辩证的分析，以把握客观的真理。因世界是运动变化的，其中蕴含一定的规律性，《易传》将此归结为乾坤、阴阳的对立统一构成天地万物的变易，并展现为抽象与具体、静与动相统一的世界图式。《易传》提出的把握真理(道)的方法：一是“立象以尽意”，二是“系辞焉以尽其言”，虽然言意有不足以表达道，即不能正确性地陈述真理命题的一面，但用“立象”、“系辞”的方法，运用对立统一的原理，言意经过从肯定到否定、从否定到肯定的统一后，便能准确地表达命题与事实之间一一对应的符合关系。现代语言分析学家往往局限在语言符号的境域来论证陈述的正确性问题，强调语义的任意性和不确定性，因而宣称命题与实在之间不存在确定关系。这与中国古代主张“言不尽意”论的道家、名辩家一样，固执地偏向形式逻辑的矛盾律而忽视了同一律，没有认识到客观世界的绝对运动具有对立统一的特性，也就不会充分地尊重辩证逻辑的对立统一原理在把握道与真理过程中发挥的有效性。②

再次，冯契引进马克思主义实践唯物论的思想，将真理问题看作是一个实践问题，“命题是否符合事实、思想是否符合实在，特别是那些规律性的知识是否与实在相符合，这需要由实践来检验，实践提供检验真理的标准”。③而“实践的标准”就意味着任何真理是在历史过程中展开的，是相对的而不是终极的、绝对的，但真理的这种相对性不否定思想与实在之间的符合可能性，而只是符合的程度问题。

最后，冯契指出，真理不仅仅是思想与实在的符合关系，也是事物与人之需要的符合关系，故真理是合规律性与合目的性的统一。合目的性体现了真理与人的主观需求相关，说明一个带有真理性的理论、思想对人是有实际效用的，但合目的性必须以合规律性为前提，所以“判定认识和理论是否真理，不是以主观上的方便、有效来决定的，而要看客观上的社会实践的结果是否证实了主观思维与客观实在的符合”。④由此，冯契批评了主观主义和实用主义的真理论，因为这两种真理观取消了真理标准的客观性，最终会滑向主观唯心主义。

上述冯契对真理符合论所作出的多层次的论述，既吸收了现代西方分析哲学的新成果，也创造性地运用了中国传统哲学“体用不二”的思想，在马克思主义唯物论、实践论与辩证法的思想框架内，对真理符合论作出了更为精细的论述。在真理“合目的”的问题上，又避免了实用主义的观点。

真理本质上是具体的，这是黑格尔的定义。何谓具体？黑格尔指出，具体是“不同的规定之统一”。①“不同”指多元、多样，“统一”指完整、全面。如马克思说：“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。” ②因客观实在是由多种因素、多种成分、多种矛盾及多种规定性之对立而构成的统一整体，我们要认识实在的属性，就要研究它的一切方面、一切联系和中介，使反映实在的认识能体现其多样性的统一，然后认识才能与实在符合。同时，实在的一切方面及其关系的总和是在相互运动中走向统一的，认识活动也发生在一定的时空过程中，故认识与实在的符合是具体的历史的统一。

冯契把“真理的具体性”定义为，“真理是在过程中展开，并趋向于完备的客观性”。③“完备”即整全性或全面性，“过程”即过程性、历史性和相对性。具体而言，主要有三个方面的意思。第一，真理是在过程中由片面发展到全面、由主观趋向客观，以正确地、完备地把握事物的一切方面及其关系的总和。客观现象、现实和事物是多种因素、多种矛盾、多种联系和多种规范性的对立统一体，认识主体因受主观的、历史的条件的制约，往往只见诸因素、矛盾与联系中的一方面而忽略其余，或仅知诸现象、现实和事物的现在，不知其过去，更不能预见其未来。这样的认识只了解局部，不能对全局进行具体的、综合的分析，因而是片面的、抽象的，不可能与客观实在达成一致。不过，由抽象飞跃到具体是探索真理的必由之路。冯契指出，通过比较地研究诸种片面的、抽象的不同意见和观点，对其进行分析、批判，从中归纳出具有一般性和普遍性的概念、范畴来统一之，人们就能克服片面性和主观性，比较全面地、正确地揭示客观实在的整体本质及本质之间的关系，达到具体真理。从具体到抽象，又从抽象回到具体，这是每一门科学对一个具体领域的研究的必经之路，也是具体真理发现的必经之路。冯契说，具体的现象、现实是每门科学的出发点，人们在经验中归纳、概括出一些零碎的、片面的理论，通过不同学说的争论、批评后，融贯、发展为系统的、严密的抽象理论，再用来指导相关领域的实践活动，以检验其与实在是否一致，如果符合，便是具体真理。因而，实践的真理观主张，具体是认识的起点，又是认识的一个终点及另一个起点，在具体的过程中展开的真理自然地表现出具体性。

第二，根据符合论，真理的具体性指主观与客观、认识与实在的一致是在理论与实践，即抽象化和具体化的反复比较、检验的互动过程中实现的。冯契指出，一方面，为了把握客观现实的本质或规律，认识须经由个别上升到一般、从现象深入到本质；这一归纳与抽象的思维过程，往往要否定知觉的感性因素，强调理性的功用。然而，认识活动是感性与理性的统一过程，在达到具体真理之前，感性直观所给予理论的主观性、抽象性始终存在，且抽象性可能导致片面性。另一方面，实践的具体性也可导致片面性，当人们藐视客观规律，对事物蕴含的诸因素、矛盾、联系等，不作全面的考察而仅凭主观意愿来盲目地行动、办事，可能就会以偏概全，静止地、孤立地和绝对化地看待发展变化中的事物。如何克服这些缺点？冯契认为，片面性和主观性源自理论与实践的分离，将二者密切地结合起来，才能有效地避免。所以，理论必须与实践保持密切的、巩固的联系，在指导实践时接受实践的检验。这样，既避免了理论的空洞抽象性，又防止了实践的主观盲目性，在理论与实践的反复，即抽象化与具体化的反复到一定阶段后，知与行、认识与实在、主观与客观也就实现具体的历史的统一，达到了具体真理。

第三，真理的具体性又指真理在展开过程中表现出的时代性、历史性和相对性。真正的哲学真理都在回答时代的问题，表现时代的精神，前者为真理提供具体的历史条件，后者体现主体受社会历史条件制约的同时，又努力使真理与人的需要相联系，即合规律性与合目的性的统一。冯契指出，就对象而言，每一个真理的客观有效性都是有条件的；从主体来讲，认识所能接近的客观真理的界限受具体历史条件的制约。所以，冯契说：“一切科学真理都有历史性，都包含有矛盾，都期待着后来者通过它超过它，只有通过它才能超过它，但不超过它也不算通过它。” ①那么，有没有超越时间与空间的绝对真理呢？冯契给予了肯定的回答，他认为绝对真理就是无数相对真理的总和，绝对性指真理是客观的、全面的，但并非是极限的、包罗无遗的，或在有限的时空中无法穷尽的。根据辩证法的观点，冯契指出，绝对真理是在获得相对真理的过程中展开的，因“人的认识的每一步重大进展达到了与客观实在符合的新环节，总是包含有绝对真理的成分”。②由此，冯契批评怀疑论和实用主义的真理观，认为他们夸大真理的相对性，否定绝对真理的存在，从而走向了不可知论或诡辩。③他也批评了教条主义和经验主义等过分地强调真理的绝对性，否认实践是检验真理的标准，导致理论与实践、主观与客观的分离，因其不懂得真理只有在一定范围内才有绝对的意义，超出了一定的历史时空，真理就会变成谬误。

绝对真理与相对真理的对立统一，体现了辩证法的自由精神，自由是具体真理的题中之义。当然，根据实践的符合论，自由要在知与行、主观与客观、认识与实在的符合关系中，才有合理的价值，超越了这种关系的自由，要么像神学家或理性主义者那样，放弃知与物的符合，在(人的)观念与(神的)理念、思想与思想自身的关系中寻求一致；要么像存在论者，根本性地否定符合论，否定陈述与事实的对应，否定命题陈述的正确性，把自由定义为真理的本质，如海德格尔。在海德格尔看来，“真理决不是纯粹的在场，它总是在有限的历史性环境中出场的，总是混合着遮蔽或非真理”。④海德格尔指出，人作为历史性的存在者，有被遮蔽和伪装的可能，这会让与人的存在相关的真理变成非真的；而自由是敞开的，相关于存在者的去蔽，即让存在者存在，并成其为所是和如何是的存在者。所以，当海德格尔说：“真理在本质上乃是自由”时⑤，意谓真理是存在者的解蔽，并在解蔽过程中，实现真理之真和让存在者回归本性。这仍有认识世界与认识自己相统一的意思，在这一点上，乃至在以真理来解蔽，使人全面地认识事物而进入自由王国的理想上，冯契与海德格尔有相通之处。但海氏的“去蔽”缺乏冯契的社会实践维度，因而略显空洞。以下概述冯契论真理的自由性。

首先，就真理本身言，自由性指真理是关于世界的统一原理和发展原理。冯契说，世界统一原理和发展原理统一于天道，它是天地万物之所是和如何是的动力因，而两者的统一的基础是物质而不是精神。换言之，世界(存在物)之所是和如何是的究极原因，是物质及其固有的丰富无限的运动、变化和发展，而物质的运动或运动的物质就是天地万物的动力因，是宇宙间一切现象之所以发生和演化的根据。这表明，天道是客观的，是自在自为的、最真实的存在，它不受制于主观的意识形态，也没有不确定的随机性，而始终稳定地表现着万事万物之所是及其运动的规律和条理。由此，真理的自由性实际指称的是不以人的意识为转移的客观性、规律性和条理性等。

其次，就认识主体言，自由性指认识与实在的符合是个过程，是经过百虑而达到一致来实现的。真理的客观性并不意味着人只能被动地接受，在探寻真理的过程中，人的能动性体现了认识主体的自由意志。冯契说，认识起源于疑问，当人们意识到他用概念摹写和规范现实而出现的主客观之间的矛盾，就会产生疑难、惊异的心理状态，这蕴含感情、意愿的成分，它作为认识活动的环节，说明在认识的始端已带有人的信念和热情，并非纯粹地理性的、客观的，故“理论理性(理智)不是‘干燥的光’，它与情意互相促进”。⑥人们由思考问题而形成意见，意见不仅在表现形式上是主观的，在具体的内容上也显露出个体的主观性因素，而意见的分歧多样和意见辩论时的分析、批判与综合等思维，是由主体的自由意志所促成。个人性意见经过论辩、归纳后，由百虑而趋向一致，这个一致就是主观与客观的符合，但不是以客观彻底地取消主观，符合关系依然是在合乎自然的规律性与合乎人类生活与生命之需要的目的性中达成的。①可见，融合了知情意与真善美的真理，其在认识过程中，乃至认识目的上，都与主体的独立精神与自由思想相关联。冯契讲真理的相对性，也是为人的独立与自由保留空间。

其三，就性与天道的关系言，自由性指真理的终极目的在推动人类历史从必然王国迈向自由王国。冯契说，价值范畴的“真”指符合人们利益、合乎人性发展的真理性认识，②它不仅是为人类谋福利的工具，还可以锻炼人的性情，培养人的理性力量和道德品质。由于人在认识世界的过程中，“凭藉其本质力量，化理想为现实，使可能的东西变为有价值的东西，创造了价值界，在评价经验与价值的创造活动中，人类实现了自我，培养、发展了自己的德性”。③把“理论之真”转化为真诚的理性精神，“自由就是这种体现理性精神的真理性认识在改变世界和造就自己中作为理想得到了实现”。④申言之，人在认识世界的同时认识作为精神主体的人类的本性，发展自我的灵明觉知之心，将心性从蒙蔽中解放出来，进而从必然领域进入自由之境。海德格尔强调用解蔽的方式恢复敞开状态，从而让存在者存在。冯契则强调人在性与天道的交互作用过程中生活、发展，而不只是在世的存在。这样，人在化理想为现实时，建构了个性解放和大同团结的社会，即自由人格的联合体；在创造价值界时，实现了自然的人化和人道的自然化；在发展自我、培养德性时，推动了文化和人的本质力量全面地发展。于是，“经过人的努力，在使理论化为德性的同时，自然人化了，人的德性也自然化了，自由个性在自由人的联合体中，在全面发展的文化生活中建立起人和自然统一的自由王国”⑤，达到性与天道的和谐的统一。

要而言之，冯契阐述真理的具体性是就真理本身而言的，而他阐述真理的自由性是就人与真理、性与天道的关系而言的。没有具体性，理论就是非真的；人若不能化理论为德性，也就不能通过认识世界来认识自我的本性和发展自由人格，达到真善美相统一的智慧境界。所以，真理的具体性与自由性相统一，就使人的认识由理智的、理性的进入到智慧的更高境界。

真理是认识论问题，陈述知与行、主观与客观、认识与实在的符合关系，以把握宇宙自然与人类社会的客观逻辑和基本规律。真理也是本体论的问题，人不仅研究客观实在的规律性，更要“究天人之际”，探讨天与人、性与天道的和谐统一。冯契认为，认识论与本体论是可以统一的，但在一些哲学家那里，二者是对立的，这使得他们对于真理的理解总是有所偏的，或偏于认识论的态度，或偏于本体论的态度。就中国哲学言，玄学重认识天道，禅宗重“明心见性”；宋明时期，朱熹偏于“道问学”，强调“格物穷理”；王阳明偏于“尊德性”，以“致良知”为学问头脑。⑥他们都各有所偏，各有其历史局限性。近代的西方哲学，尤其是实证主义哲学，在消解了形而上学后，也偏向于从认识论的角度来定义真理，视其为抽象性和外在性的知识，而与具体的、内在的心性道德无关。20世纪初，一部分中国学者接受实证主义，另一部分继承王阳明“尊德性”的传统，于是有科学与玄学之辩。冯契认为，这样地把尊德性与道问学相分离，把人文主义与科学主义相隔断，其根本原因是将认识论与本体论相对立，造成两种不可统一的真理观。

然而，认识论与本体论是可以统一的，两种真理观也可以统一，如冯契说：“认识论和本体论两者互为前提，认识论应该以本体论为出发点、为依据，而认识论也就是本体论的导论。要建立本体论，就需要一个认识论作为导论。哲学的最核心的部分就是本体论和认识论的统一。”⑦冯契借助传统“体用不二”的理论和王阳明“本体即功夫”的说法，由体与用不二、功夫与本体相即来证明客观辩证法和认识辩证法的统一。在认识世界与认识自己的主题中，世界和自我、客体和主体属于本体论的范畴，要研究它们就必须应用客观辩证法，它内含在认识论的辩证法里。当作为物质本体的现实世界在认识过程中，由一个自在之物化为为我之物时，作为本体之作用或功夫的精神，也由自在而自为，而功夫所至，即是本体，这使精神在认识的发展过程中越来越具有本体论的意义。通过这种认识的辩证运动，本然界及其客观逻辑和基本规律被人的知识所照亮，转变为“人化的自然”的价值界，这体现了认识论的视域。在价值界里，人在化理想为现实的活动中创造价值，又在价值创造的过程中将自由的精神上升为本体，而价值的创造则为作用，使得自我或自由的精神或自由的个性具有了本体的性质，这又体现了本体论的视域。可见，认识论、价值论与本体论确是体用不二、本体即功夫，它们之间完全可以相即无碍、圆融统一。

认识论与本体论的统一表明，认识活动并非纯粹客观的，其中不仅有主观情感的介入，而且以具有本体性质的心性或自由精神为目的。科学主义偏向认识论的真理观，宣称研究道德伦理的知识没有普遍必然的有效性，唯有探讨客观实在之规律性的知识，才是恒久地确定的。冯契乃说，科学上由归纳所得的普遍命题，其普遍有效性是相对的，没有绝对确定的自然科学真理。他多次地表示，哲学真理才是认识的终极目的，才有绝对的普遍性，而且是相对的自然科学真理的根据。不过，他讲的“哲学真理”不完全是本体论的，并非如王阳明的心学，偏向“尊德性”而轻视了认识论上的“道问学”，他要将二者融通为一体，故他所讲的“哲学真理”包含客观规律与心性伦理，是性与天道的统一，是智慧。

冯契从三方面来阐述智慧的内涵和“转识成智”的可能性。其一，智慧是关于天道、人道及天人相合的根本原理的认识，是关于整体的认识，因而是具体的。主体在顿然间的领悟中，可由部分的、某一方面的认识飞跃到全面的、整体的认识，这种豁然地贯通使主体与智慧的全体合一。其二，智慧是自得的，是德性的自由的表现，也是仁的本质力量和个性的自由表现。“自得”犹孟子所谓：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，虽是内生于心，也要经由德性的自证，从真诚出发，拒斥异化和虚伪，加以解蔽、去私的修养，在知行合一的行动中自证德性的真诚，促进德性由自在而自为，然后才能凝道成智慧、显性以弘道。其三，转识成智是一种理性的直觉，这是说，从知识到智慧的飞跃是在理论思维领域中的豁然贯通而体验到无限、绝对的东西。而“飞跃”不意味着要隔离知识与智慧的关系，而是讲不局限于知识的层次之上。冯契认为，哲学的智慧虽超越于科学的知识，但作为理论思维掌握世界的方式，哲学不能脱离科学，哲学家必须有一定的科学修养。①但智慧的内容关涉哲学与科学、本体与功夫，如只知其一则不能尽其全体，故由知识到智慧需要“飞跃”。

智慧是真善美的统一，也是科学与人文的会通，是冯契所追求的绝对真理。“绝对”一词有“确定性”的意思，古今中西的学者把“确定性”定义为普遍的、恒常的、完美的“真”，而追求确定性的真理是他们的共同理想。只是，如前所述，哲学家总是有所偏重的，大家都以其思想之所向来定义确定性的具体内容，或为道问学，或为尊德性，或为自然科学，或为社会科学等。这造成了科学与人文的对立、认识论与本体论的分离，冯契希望把这些统一起来，以创造一种新的哲理境界，这就是智慧，智慧就是他所追求的确定性真理或确定性常道。

总之，冯契的真理符合论的思想来源是多方面的，但主要是接受了黑格尔、马克思、列宁等人的真理观，从客观的、社会实践的维度来定义真理的本质和论证真理与命题的关系。同时，冯契运用中国传统哲学来完善真理符合论，如以“体用不二”原理论证知与物的符合，又以“言意之辩”学说解释命题如何正确性地陈述事实，这使得冯契的真理观表现出贯通古今中西的特点。冯契又论述了认识论上的科学真理如何转化为真善美相统一的哲学智慧，他要用“智慧”来修正现代科学主义者对“真理”所作的片面性的、单一化的定义，以创造一种科学与人文、认识论与本体论统一的真理观。