王雷泉：《禅与西方思想》译后

从禅法到禅宗

禅是梵文（dha＾na）的音译，本作“禅那”，后简称为“禅”，意为定、静虑、思维修。它原来是印度各派宗教和哲学共同的修习方法，其起源可上溯到公元前三千年印度河谷土著达鲁荼毗人苦行文化的象征“大瑜伽行者”雕像。所谓禅定，就是依靠思想意志的高度集中，反观内心，消除散乱杂念，以臻明镜寂水般的宁静意识状态，并在身心上产生异乎常人的功能，进而泯除主客、能所的对峙。

印度思想与禅定及禅定所导致的神秘体验有关，佛教的创始人释迦牟尼出家后亦从苦行文化的代表人物阿罗逻迦兰和邬达迦罗摩子修习过四禅八定。不过后来释迦悟道创立佛教，修禅的目的及对定境的解释与当时居印度宗教文化主流的婆罗门教不同。婆罗门教从主客合一的定境中得出“梵我合一”的看法，佛陀则得出“万物缘生”的悟解，可见修习禅定离不开一定的世界观和社会人生观。

佛陀逝世后，佛教虽产生部派分裂，但禅定的修习仍为各派所遵循不废。大乘佛教兴起后，更重视解释社会人生和宇宙本质的慧学及菩萨度生的实践，反对遁世出离的单纯修定。龙树的《大智度论》指出禅定只是获取智慧的手段和济度众生的准备：“常乐涅槃从实智慧生，实智慧从一心禅定生”，“静处生定，获得实智慧以度一切。”[1]维摩诘更是批判林中枯坐的遁世行为，把禅定与不舍世界的菩萨大悲行结合起来，指出“宴坐”就是“不舍道法而现凡夫事”，“不断烦恼而入涅槃”[2]。

禅宗与禅定修习有关，但禅宗之“禅”并不限于禅定，它是佛教发展史上一次重大变革，也是出世的印度佛教在重视人文精神的中国土地上一次成功的文化移植。按照西方人类学家雷德斐尔德（Robert Redfield）的文化大、小传统之说，可把哲理化的儒学、道家、大乘佛学中的自力圣道门等归入作为精英文化的“大传统”中，把宗教化的孔教、道教、佛教中的他力净土门及民间信仰等归入作为通俗文化的“小传统”中。佛教大约在公元前后传入中国，东汉以后数百年的战乱割据和社会动荡，使主流文化儒学失落，以标榜神通异能为趋向的小乘禅学和依靠他力救拔的净土信仰迎合了中国文化中原为儒家主流文化所掩盖的崇尚神异事迹、探究神秘世界的潜流，大乘般若学亦借助天马行空般的老庄玄学而传播。随着大批知识精英加入佛教传播行列，开始用中国的社会伦理思想和思维方式改铸印度佛教，佛教逐渐走向入世、注重伦常日用和清通简要的道路。与此同时，佛教哲学也刺激并充实了中国“大传统”文化的复兴与重建。印度佛教为中国文化的大、小传统分别迎拒选择，既填补“大传统”遗漏的精神空间，又为“大传统”所吸收改造。就在中印文化双向选择、相互融合的过程中，遂产生出禅宗和宋明理学。

我国禅宗大致经历三个发展阶段：首先以菩提达摩为代表，标榜“藉教悟宗”，是从印度禅学向中国禅宗的转化期。达摩由后世推为禅宗初祖，他在南北朝时来华传法，藉《楞伽经》而创“二入四行”的“宗门”教义，达摩相传在嵩山少林寺面壁九年，号称“壁观婆罗门”。所谓壁观就是“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”。从达摩传至五祖弘忍乃至五祖门下神秀，皆以坐禅为务。第二阶段即以六祖慧能为代表的“南宗禅”，揭举“教外别传”，标志着禅宗的确立。慧能以不立文字、摆脱教条的革新姿态，突破传统佛教的烦琐教义和刻板修行，直接复归到佛陀的证境，以主体当下顿悟为解脱之极境。慧能并不强调坐禅，他说“道由心悟，岂在坐耶？”[3]但禅宗并不绝对废斥坐禅。日僧道元从天童如净学法，就获致其“只管打坐，身心脱落”的心要。慧能的“南宗禅”经门下神会等鼓吹，影响从岭南遍及全国，后衍出曹洞、云门、法眼、沩仰和临济五宗。第三阶段可以宗密的“禅教一致”为代表，随着儒学的复兴和重建，禅宗渐与教下各宗合流。特别到明清时的“禅净合一”，禅宗不复有奋迅直截、激扬踔厉的精神。本书列举的六祖慧能、临济义玄、赵州从谂、希玄道元等人，都是禅宗全盛时期的风云人物。

禅宗的理论基础和特点

“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，代表着禅宗成熟期的思想。禅宗把其他佛教宗派称作“教门”，即依靠语言文字传授，而禅宗是直契佛心，故称“宗门”。禅宗反对拘执文字和经典，但并非全然放弃经典。菩提达摩和以后各祖，皆以《楞伽经》来印证自己所悟，慧能以后则改以《金刚经》印心。大致可以说，禅宗以大乘的般若空观为理论基础，融合了中国儒家（尤其是孟子）的心性论和老庄的自然主义态度。

铃木大拙指出：“禅本质上是洞察人生命本性的艺术，它指出从奴役到自由的道路。” [4]作为佛教的一个派别，禅宗首先关心人的终极解脱问题，即如何达到像临济所说的那种“无位真人”境界，能够“随处作主，立处皆真”。本书作者引述铃木大拙“临济宗历史性的成功可说基本上源于对‘人’的认识，它的未来命运也将有赖于对此认识的活生生的把握”[5]一段话，实际上含蓄地纠正了铃木以往过份渲染顿悟的偏颇。

常有人把顿悟视为禅宗的目的，其实顿悟并非禅宗首倡，晋竺道生早就提出顿悟成佛义。西方人常将顿悟解释为一种电光石火般瞬息间的直觉。其实，顿悟在禅宗里有“迅速地体悟”、“不依固定修行阶次的体悟”和“不拘时间场合任运于平常生活中顿悟”这三层涵义[6]，而禅宗的重点是在悟后如何重新面对人生和世界。正如南泉普愿所说“须向那边会了，却来这里行履。”[7]“须向那边会了”，即禅宗所说的顿悟，它只解决宗教解脱的向上门问题，充其量只完成佛教内部的改革使命。“却来这里行履”，则开拓了面向社会现实的道德实践的向下门。禅宗的根本任务就是如何在现实生命中动态地把握住超越的佛心佛性和内在的本心本性的终极合一。在哲学史上，由于禅宗的这一挑战而在本体论上深化了儒家的心性论，完成了沟通中国思想中的宗教解脱与哲学智慧的历史使命。只有把握住禅宗向上和向下两门，才能理解禅为何在现代依然焕发异彩。

禅宗的顿悟解脱，在哲学上把佛教的佛性论思想大大推进了一步。传统的大乘佛教虽宣扬“一切众生悉有佛性”，但这“佛性”只是众生成佛的一种可能性，一种主体在修行“途中”意欲实现的目标。在时间上，须经历转染成净、转迷成悟，转凡成圣的历劫修行过程；在空间上，众生所居的世间与佛土仍隔着遥远的距离。禅宗把“缘起法”运用到包括人与佛、世间与出世间的一切领域，从而克服了主体与客体、可能与现实、现在与将来等二元对立的困境。道元以创造性的诠释方法，故意“误读”传统经典，从哲理上解消佛性的实体性，以“悉有佛性”和“无常佛性”的动态整合概念，使主体在当下现成的每一瞬间把握住无限和永恒，如此则使佛性现成于无常，涅槃落实于生死，理想成就于现实，证悟伴随于修行。春花秋月，日日都是好日；扬眉瞬目，头头皆是佛道。

慧能曾说：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”[8]顿悟，这是依般若智慧的作用，完成从凡到圣的转化，但悟道者并没有离开这个世界。按照大乘的“慈悲”立场，仍须“来这里行履”。故铃木大拙激赏赵州从谂为救度众生而甘受轮回之苦的精神，“我若不下地狱，阿谁等着救度汝等众人？”而悟道与度生并非高深莫测之事，它就体现在担水砍柴的日常生活之中。未悟道前，山是山，水是水；悟道之后，山还是山，水还是水，只是迥非开悟之前的境界。禅宗常说“饥来吃饭，困来即眠”，“平常心是道”，并不是使“道”庸俗化和局限在日常生活之中，而是在平常生活中显出高远境界，出之努力而又忘却努力。这也就是临济所说的“无事是贵人”，致力于悲智双运，而又成功不居，淡然处之。“终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。” [9]这使我们很自然地联想起陶渊明的诗句“采菊东篱下，悠然见南山”的境界。

禅基于“自我觉悟”，是悲智双运，在生活中当下体悟世界本来面目的一种活泼泼的哲学。禅宗讲究“活泼泼地”，就是解粘去缚，对任何东西都不可执著。

中国禅学向海外的传播

我国的禅宗极盛于唐宋两代。那时朝鲜、日本都不断派僧人来留学求法。本书中重点提到的道元，就是在我国南宋时代从日本来华，向天童如净那里学习了曹洞宗的默照禅，回国后建立起曹洞宗的传承。我国禅宗另一派临济宗，也由日僧荣西传入日本。

本世纪初，日本冈仓天心、释宗演和铃木大拙等人相继把禅宗传到欧美。1927年，铃木的《禅佛教论集》在西方出版后，被历史学家怀特（Lymn White）称为人类文化史上一件大事，其意义之大一如欧洲文艺复兴时期对古希腊柏拉图、亚里士多德著作的译介。铃木大拙阐发的禅之悟性，突破了西方思想的蛹壳，使东西方思想在更深层的心智领域中交融。海德格尔晚年偶读铃木的禅学著作叹道：“如果我对铃木的了解不差，他在书中所说的，也正是我这一辈子在自己的论著中所想表达的东西。”[10]精神分析学家荣格、弗洛姆等人或为铃木著作作序评介，或与铃木合著禅学著作，在以西方思想分析、诠释禅学同时，力图以禅的精神匡济西方世风和思想。在今天的西方，禅已蔚为显学，大批禅学著作出版，禅学机构和禅定中心如雨后春笋般地兴起，禅已渗透到西方的哲学、宗教、艺术、医学、心理学、管理学等各个领域。对于今天的西方人来说，禅已不仅仅被当作一种新奇的东方舶来品引进，而是要以西方的思想习惯和语言对禅进行改铸，使禅成为西方人自己的心灵创作和表现。[11]

阿部正雄和本书要旨

正是在上述背景下，阿部正雄开始了他精深的研究工作。他毕业于京都大学，担任过奈良师范大学哲学教授（1952－1980年）深受京都学派田边元、久松真一、西谷启治等大师熏陶，尤从著名禅学家久松真一研修禅学，本书即题献给这位恩师。他继承了京都学派的学风，致力于东西方思想的相互了解和沟通，并试图使禅的精神注入西方的理智结构和宗教传统中。但与京都学派其他重要人物不同，他有三十年之久的时光是在西方度过的。1955－1957年，作为洛克菲勒基金会的研究学者，他在美国哥伦比亚大学和美国神学院研究基督教神学。从1965年起，作为访问教授，他在哥伦比亚大学、芝加哥大学、卡尔顿学院、普林斯顿大学和美国其他大学担任佛教和日本哲学教席。1980年他从日本到加里福尼亚的卡莱尔蒙特研究院宗教系执教。在长达三十年的游方参学中，他在与西方宗教家和哲学家的对话、交流中砥砺了自己的思想，对佛教和西方思想都达到相当高的造诣。本书是他首次用英文出版的文集，所收论文大部分发表在《东方佛教》、《国际哲学季刊》、《东西方哲学》、《日本宗教》、《泛基督教评论》、《守护神》等杂志上。本书列入由约翰·希克主编的麦克米伦“哲学与宗教丛书”。

阿部正雄撰写本书的主要目的，是为了对付全球时代人类共同面临的困境，探讨禅能否为未来人类心灵提供一个安身立命之处。要这样做，必须对佛教和包括基督教在内的西方思想进行比较和对话式的研究。

无论东西古今，人都存在着共同的永恒问题，即生命的“存在”问题。阿部正雄在本书的重点《禅与西方思想》一章里，把现实与理想、内心与超越、个别与普遍、暂时与久恒的相峙，归结为事与理之间的对峙。正如作者指出的，东西思想的根本差异，在于对理，即理念与普遍的具体理解，也就是如何把握绝对的问题。阿部正雄举亚里士多德的“存在”、康德的“应当”和龙树的“空”，作为人类在思想和存在上为解决事与理、特殊与普遍的矛盾对峙的三个根本范畴。但是，由于西方这两个基本范畴所体现的实体性和主客二元性，仍无法摆脱人存在的根本困境，也就是怎样使人成为绝对者。那么，兼顾宗教解脱与哲学智慧的禅的“空”或“无”，能否为当今和未来人类提供一个“精神家园”呢？

在此，我们不妨先看一下铃木大拙关于东西方人对待事物态度的阐述。他举日本十七世纪伟大诗人芭蕉的一首俳句和英国诗人丁尼生的一首短诗作为对比。两首诗的题材相仿，都是诗人看到一朵野花时的感受。铃木指出，对于同一朵野花，东方诗人芭蕉的态度是把自己与这朵花融为一体，不赞一词，从中感受到自然血管中的每一脉动，从而把人提升到一个犹如净土一样光辉的领域。而诗人丁尼生则把这朵花与自己对立起来，要用知性、分析的方法，“连根带花”把它彻底研究一番，这样他就把生活与感受置于一整套分析之下，以满足西方寻根究底的精神。从这两个诗人对待一朵野花的不同态度，反映出东西方趋近实在的不同特征。铃木认为“西方的心灵是分析的、分辨的、分别的、归纳的、个体化的、知性的、客观的、科学的、普遍化的、概念化的、图解的、非人性的、墨守法规的、组织化的、应用权力的、自我中心的、倾向于把自己意志加诸他人之上的等等”；而东方人的特点则为“综合的、整体化的、合一的、不区分的、演绎的、非体系的、独断的、直观的（或毋宁说是情意的）、非推理的、主观的、精神上个体化而社会上则是群体心理的，等等。”[12]

阿部正雄并不满足于这种泛泛而谈，他在哲学上深入剖析了东西思想的结构性差异，同时也指出东西思想的差异并不是截然判分的。在西方思想中，亦存在着突破西方传统思维结构的潜流，否则就不可能容受东方的禅思想，而禅若要成为东西方思想之间的桥梁，它本身也要作出重大变革。

阿部正雄指出，康德以来的西方哲学经历了一条摸索徘徊的道路。尼采与海德格尔对“非存在”与“无”的探讨，显然是在“存在”与“应当”之外的另辟蹊径。它显然回应着东方禅佛教“无”的立场，但他们都不能完全摆脱西方形而上学的传统路径。而禅宗超越思与不思的非思量立场，将能有效地克服西方的实体性思维。阿部显然清楚地了解印度禅演化为中国禅宗的历史经验。要使东方禅宗思想为西方人接受，必须适应西方人重逻辑分析的特性。故他在本书介绍禅学时，运用西方哲学的思辨结构，进行严密的逻辑论证，他不像他的老师铃木大拙那样，企图以禅包摄西方学术，他认为禅若想真正适合当今人类的需要，它也必须把西方的“存在”和“应当”的观点包容于内，充分认识到人类思想中的肯定性和创造性方面。

阿部正雄的壮志宏愿

东西方文化各有其渊源和背景。一般讲，源自希伯来和希腊传统的西方文化关心对自然的认知，较重对物之学；我国在“五四”以前作为主流文化的儒学关心道德人格的成就，较重对人之学；印度文化关心自我的解脱，较重出世之学。当前全人类正面临一个全球时代。现代科学技术的发展，使以前关山阻隔的各民族连结为一个具有共同命运的整体。因此，势必要有一种新的精神视界作为全球时代的真正的文化基础。

当前的一体化世界，主要是西方工业化的产物。现代工业化社会中出现的科学主义、机械主义和客观化思想方式，已经割断了人们与精神家园的古老联系，无“家”可归已成了这一时代的象征。阿部正雄贯穿全书的主旨，就是试图奠定一种“人格主义的宇宙论”或“自我觉悟的宇宙论”，以解决诸如环境污染、生态失平、道德沦丧、强权政治、核战争威胁等全球性的重大问题，为人的社会和历史提供意义、目的和方向。这虽是一个雄心勃勃的壮志宏愿，却未免力不从心。这里明显地受到他老师久松真一的影响。久松领导的佛教团体F．A．S．协会，就企图建构一个新的社会模式。所谓F．A．S．，取自其理想社会的三个中心观念：Formless Se1f（无相之自我）、All mankind（全人类）和Supra-historically（超历史地），意即要觉悟到自己的真我，即那个无相之自我，站在全人类的立场以成就世界，超越历史而又永恒地创造历史。本书各章，特别是第四编“现在与将来的宗教”在在体现出上述精神。

从文化研究的角度看，本书是颇具启迪意义的。作者以尽可能客观的立场，站在动态整合的高度，力图探索出一条沟通汇合东西文化的渠道。在横向上，作者指出在保持东西文化各自特性的基础上，应创出一种崭新的、更高层次的、一体化的世界文化，这种“一体化”，既不是某种文化从量上吞并另一种文化，也不是焊接式或镶嵌式的拼合。在纵向上，打通科学、哲学、宗教的畛域，使对物、对人、出世之学既互相补充又各擅胜场。这种审慎、平允的努力，应该说还是可取的。在全球一体化的时代，需要有一种汇合东西文化为一体的文化，是全人类的共同愿望和趋向。阿部正雄和其先行者铃木大拙等人的壮志宏愿能否成功地实现，当然还要拭目以待。不过，阿部正雄的这部书，如果能在缔造这种新文化的进程中迈出了哪怕是微小的一步，那么在这项雄伟的事业上也应该是有其一份贡献的。禅宗诞生在我们中国，禅学在当今世界的流布，既是我们中国人的光荣，也是对我们华夏子孙无声的鞭策。我们翻译这部书，无非也是为我国正在兴起的禅学研究和比较文化研究略尽绵薄之力。

从文化研究的角度看，本书是颇具启迪意义的。作者以尽可能客观的立场，站在动态整合的高度，力图探索出一条沟通汇合东西方文化的渠道。在横向上，作者指出在保持东西方文化各自特性的基础上，应创立出一种崭新的、更高层次的、一体化的世界文化，这种「一体化」，既不是某种文化从量上吞并另一种文化，也不是焊接式或镶嵌式的拼合。在纵向上，打通科学、哲学宗教的畛域，使对物、对人、出世之学既互相补充又各擅胜场。这种审慎、平允的努力，应该说还是可取的。在全球一体化的时代，需要有一种汇合东西方文化为一体的文化，是全人类的共同愿望和趋向。阿部正雄和其先行者铃木大拙等人的壮志宏愿能否成功地实现，当然还要拭目以待。不过，阿部正雄的这部书，如果能在缔造这种新文化的进程中迈出一步，哪怕是微小的一步，那么在这项雄伟的事业上也应该是有其一份贡献的。禅宗诞生在我们中国，禅学在当今世界的流布，既是我们中国人的光荣，也是对我们华夏子孙无声的鞭策。我们翻译这部书，无非也是为我国正在兴起的禅学研究和比较文化研究略尽棉薄之力。

本书第五、六、七章由张汝伦先生译出，王雷波先生助译了第十三、十四、十五章。上海译文出版社副编审张理初先生为本书定稿付出了巨大心力，从译名的审定到译序的撰写，都花费相当心血，谨在此致以最诚挚的谢意。由于本书内容以禅佛教为主体，牵涉到东西方哲学、神学的许多方面，限于水准，译文一定有不当甚至错误之处，敬希广大读者不吝指正。

王雷泉谨识

注释：

[1]《大正藏》第25册，第180页

[2] 同上书，第14册，第539页

[3] 见《六祖法宝坛经》慧能答薛简语

[4] 铃木大拙：《禅宗》（zenBuddhism）,纽约，1965年，第3页

[5] 同上，见第三章《真人与慈悲》，第100页

[6] 参见杨惠南：《南禅「领悟」说的理论基础》《内明》第153-154期》

[7]《古尊宿语录》卷12

[8]《六祖法宝坛经·般若品》

[9]《古尊宿语录》卷3

[10] 转引自傅伟勋：《铃木大拙二三事》（《批判的继承与创造的发展》，东大图书公司，1986年，第197页）

[11] 韩福瑞：《禅到西方了》（《禅的世界》，志文出版社，1986年，第474页）

[12] 见铃木大拙和弗洛姆：《禅宗与精神分析》

刊于《法音》1988年第10期

收入文集时，据上海译文出版社1989年2月版译序略作修订