时间标准与仪式化表征：新中国70年的节日变迁

汉字“节”(節)的本义是竹节，泛指植物分枝长叶的地方，把岁时季候的渐变过程分解成像草节、竹节一样的间距，把节气相互交接的时间叫作“截日”⑤或“交节”⑥，由此转意为“节日”。古代把春分、立春、夏至、立夏、秋分、立秋、冬至、立冬定为八节，并分出二十四节气，正如《史记·太史公自序》所叙述的“夫阴阳四时、八位、十二度、二十节，各有教令”。⑦因此，节日首先代表了古代农业社会中自然时间的节点。这与西方节日体系的建立有很大不同，西方节日多围绕宗教活动的神祇与神圣性，而中国节日则关乎农历时间制度中的节令农时。受儒家思想影响，节日也被理解成节制自己的日子。《说文解字》中“节”为竹约，其中约是缠束的意思，以竹节的“节”引申出节约、管束之意，节日就是自我节制、管束、停顿的日子，在约定俗成的节日通过古老的仪式、细节，追思先人之德，调整天地与人伦的关系。⑧总之，节日的形成与内在的时间标准有关，作为特殊时间的特殊标记，是人们在一定的历史社会过程中形成的特殊时间单元，是自然时间和社会时间标准下的统一体。⑨正如康纳顿在《社会如何记忆》中所说，人们的日常生活的节奏深深地根植于他们所采用的历法当中，一年中总有一些很普通的日升日落被赋予了特殊的意义。⑩所以，“节日”是特定族群、民族、国家在长期的历史积淀中，依照内在具体的时间标准形成的特殊时间节点，并通过外显的、传承的、周期性、仪式化的祭礼、庆典、娱乐活动等表现出来。在新中国成立以前的历史上，总体依据计时方法表现出二元一体的节日体系特征，即依据代表自然时间的农历节日(如春节、清明)，以及依据社会时间的公历节日(如民国时期的元旦)。

“时间性”是节日的根本特性。什么是“时间”，“时间”的标准是如何制定的?对于“时间”的界定，涉及物质取向与社会取向的差别。在现代社会的变迁中，“时间”这一概念不仅仅是历史背景因素，而且是社会发展和运行的纵向变量(11)，是社会系统的重要组成部分，也是分析个体和群体日常社会行为的重要分析工具(12)。“时间”兼具自然性和社会性，天体运动所造成的周而复始的节律，四季循环和昼夜交替等都是自然形成的时间(13)，是一种可以测量的、客观的、需要去填充的虚无的钟表时间(14)。埃文斯·普理查德通过研究20世纪的非洲努尔人，将这种时间概念表示为“生态时间”，与之相对的概念是“结构时间”，并认为这种时间的社会性调整和指导着时间的物质性。(15)涂尔干关注时间的社会意义，认为时间是一种集体现象和思想范畴，是集体成员所共享的集体意识，代表了时间的“质”。(16)索罗金和默顿认为，时间的“质”也是重要的时间特征，强调社会时间和组成社会时间的活动以及社会群体之间的关系。(17)相较于自然时间与社会时间、定量时间与质性时间的类型化标准，乔治·古尔维奇区分了宏观社会时间(时间的深层，制度、机构、共同的象征)和微观社会时间(群体、集团和社区的特征)。(18)

时间标准的二元分类是后现代社会前的时间标准特征。节日的社会性统领、协调着时间的物质性，将自然节律以世俗化的节庆形式表现出来。但经济变化和现代化意味着对时间的安排和计算越发严密，因此时间机制也日益碎片化，形成了工业生活时间、闲暇时间、家庭生活时间等多元时间机制。因此，现代性具有非凡的“时间职能”，表现为一种新的时间意识、新的感受和思考时间价值的方式，所以现代性主要意味着时间的现代性。(19)

节日变迁受到时间标准内在逻辑的支配，在不同的社会发展阶段受到不同时间标准的制约，形成具体化的特征。因此，节日虽是一种历史化的存在，却也并非一成不变而进入到现代化、城市化、市场化之中。同时，由于时间是连续体，过渡阶段的节日也体现出时间的多重性，形成一个“阈限”。在以往研究中，学者对于传统节日文化在现代社会式微，或视作传承不力，或认为是商业文化的冲击，但从时间标准的内在逻辑来看，应该注意观察节日是怎样发挥着协调和影响公共时间和私人时间的作用这一问题。也许是传统节日在现代社会中难以将个人、团体、整个社会的时间选择组织起来，才导致了它们的衰落。因此，在社会学家眼中，碎片化的时间与分析层次如何组合起来，如何相互作用，人们怎样使用不同的时间层次，都是重要的研究问题。(20)

但是，仅仅以内在时间标准为刻度，就可以描述节日在社会生活中的变迁过程吗?节日变迁遵循时间标准变化的内在逻辑，通过外显化的形式表现出来，这种外显化的形式我们将其表述为节日的“仪式化”。仪式在人类学家的视域中被认作超常态行为，与日常行为相区别(21)，且在最初神话——仪式学派的研究中和宗教、祭祀紧密相连。例如，周代祭祀天神的仪式包括禋祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、飌师三种祭法。仪式起源于生物和自然现象，但到涂尔干时期仪式研究便从单一宗教领域扩大到了世俗社会，形成了明显地从“宗教”到“社会”的内在变化印记，在学派的演进上形成了包括心理学派、结构—功能学派、现象学派、实践-表演学派的百家争鸣。例如，在结构-功能范式下，马尔库斯和费彻尔关注仪式的“公共属性”，实践理论关注仪式在现实生活中所形成的实践活动和仪式化表现出的特有形式，都是用以研究节日仪式化现象的重要抓手。“仪式化”涵盖诸多概念，20世纪中期格鲁克曼认为，“仪式化”所指代的是仪式中个体化角色在社会活动中外显出的神圣关系与社会地位，代表了“角色—地位”取向。赫胥黎以“情感—网络”视角对“仪式化”进行概念描述，表现出个体在情感动机和社会压力下产生的适应性行为。(22)格兰姆斯关注仪式中对于身体的建构，认为“仪式化”是指某种类型化的、重复的姿势和姿态，是一种表现性的行为方式，包括用合掌、跪地来表示对神的敬畏和祈求，形成仪式的膜拜动作。(23)中国古代也使用身体机能表达情感与意义，“言之不足故长言之，长言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”(24)。

简言之，节日所蕴含的文化样态并非固有的也非先验的存在，我们以既定事实采用描述性的方式展现节日文化的民俗特色，往往难以把握从传统到现代过程中每一阶段节日文化的特性，也会忽视节日背后的社会生成机制。事实上，节日的变迁正是在国家力量和民间力量的双重塑造过程中被逐步认定的。从社会控制的角度而言，强调着节日所维系的一种秩序，代表着国家意志与合法性；而对于社会发展而言，则代表了精神与物质生活中“现代性”不断增强的过程。节日的“仪式化”特征，展现出节日所蕴含的信仰和文化的外显形式。(25)在这种集体意识的营造过程中，节日体系和制度既落实在国家的具体政策和立法中，也作为一种实践活动落实在民间民众的具体实践中。人们对待节日时间的方式，对待节日生活的选择，实现了节日“仪式化”目标，情感实践、身体实践、社会角色实践等也都蕴含其中。

基于以上思考，节日变迁的内在逻辑关系如图1所示，也是本文的理论框架。

图1 节日变迁的内在逻辑关系

新中国70年节日变迁的过程与机制

本文的时间与阶段划分标准在于国家政治合法性，以及现代性作用下普通民众理性化与个体化增强两个方面，以此表现成为不同的时间标准和仪式化表征。1949-1977年的第一个阶段，国家获得了政治合法性，且在政治建制的过程中从国家层面高度集中地建构了节日民俗，节日时间更多成为公共性的表达并以此形成集体性的仪式活动。改革开放后，国家的市场化建设并不仅仅代表了经济领域的变迁，也代表了围绕市场化形成的新的民众日常生活，该阶段的节日变成了一个真空化和举国狂欢的“阈限期”，具有传统与现代相交的特征。21世纪以来“黄金周”等国家节假日改革，实际上是节日时间制度一次极为重要的改变；民众也在该阶段中表现出现代性不断增强的特征，实践着自身所认可的节日文化。

(一)1949-1977年：公共时间与仪式化中的“国家在场”

有学者指出，从本土经验提炼中国节日理论是一个高难度的问题。(26)我国的节假日体系可以视为官方的“国家日历”，国家将传统社会中的民族节日和现代政治、社会生活衍生出的新节日赋予合法性，进行制度化，形成正式的国家节日体系。社会时间具有集体性、公共性的特征，掌握时间体系和时间标准的话语权，意味着可以控制诸多受众的社会、文化生活，也指导着社会发展和运动的进程。(27)在国家节日确立的阶段中，节日更代表着一种公共时间的表达，以及民众身体的国家化。

我国古代节日过程中的秩序通过“礼仪”表现出来，从上到下形成了沟通上层精英和下层民众的渠道，统一化的礼仪标准只在实际行为中存在差异，因此民间节日是世俗与神圣的象征，也包含着管理与反抗、秩序与颠覆的二重性。但从民国时期开始，传统节日就遭到打压。1912年颁布的《临时大总统历书令》废除了已实行数千年的“夏历”，而改行“国历”(或称“公历”“阳历”)。1914年袁世凯对节日进行官方调控，制定节日以春节、夏节、秋节、冬节四个节气为主，以调控农业生产与休闲生活，农历新年获名“春节”，而“元旦”一称则被定在公历1月1日上。同时，节日制度与假日制度联系起来，规定公历年放假而农历年不放假。1928年“内政部”认为，普通民众不知道国历，决定废除农历，推行国历，将一切旧历年节日活动按照国历日期举行，然而收效甚微，到1934年初国民政府不得不停止强制废除农历年的做法。此外，官方也曾对节日文化与节日仪式进行调控，传统民众节气文化被一刀切地看作迷信活动。(28)总结而言，民国政府对节日体系的调控体现了正式权力对于时间体系的建构，民众进行节日文化生活所围绕的核心是“公共时间”所进行的规划，传统的“公共时间”被废止或调整。

中华人民共和国成立后直至改革开放之前，一些新的国家纪念日得以确立并在全国范围内推行。根据1949年12月23日政务院发布的《全国年节及纪念日放假办法》，当时国家认定的新节日与纪念日包括新年、劳动节、妇女节、青年节、儿童节、护士节、教师节、记者节、国庆节、八一建军节等。与此同时，一些传统节日继续受到排斥(29)，社会主义改造时期对于节日期间烧香拜佛和超度鬼魂行为都进行了禁止与取缔。在这一时期，国家力量在建构节日体系方面发挥领导力，为一些新节日加入了特殊的象征，通过仪式化的行为体现出来。与之相反，传统节日仪式中的“国家符号”并不十分明显，显现出“民间性”与“世俗性”。

与此同时，国家的影响力日益深入，仪式中的“国家符号”越来越多，构成学者们所说的民间仪式的“国家在场”。(30)仪式往往以象征的方式和手段表达、制造权威，国家的“身影”常通过具象的形式表现出来(31)，这种过程即仪式化的过程。比如，“五一国际劳动节”在中国被视为国家的盛典和全国人民的伟大节日。1949年12月，国家规定劳动节全国放假一天，且举办相应的文体娱乐活动，对有突出贡献的劳动模范进行表彰。1959年中华全国总工会主办的《中国工人》刊登题为《七十周年》的文章：“今年五一劳动节，是全世界工人阶级、劳动人民纪念自己节日的七十周年。”(32)“三八国际妇女节”起源于20世纪初期国际上包括俄国二月革命中的一系列妇女运动。1951年上海和北京组织了妇女抗议美国武装占领日本的示威游行，分别登上了《新中国妇女》第19期与21期的封面。(33)上海的游行受到国家的规范和指挥：“各区游行必须接受总指挥部统一指挥，按照规定路线、规定排序进行，严守秩序禁带武器，队伍不拥挤不脱节，游行结束后仍整队回来不得分散。”(34)“五四青年节”包含两部分含义，即由“五四运动”演变而来的作为青年的节日，兼具历史情感和现实精神。社会主义改造时期青年力量得到了国家的肯定。1955年12月27日毛泽东为《中山县新平乡第九农业生产合作社的青年突击队》一文撰写按语，赞赏道：“青年是整个社会力量中的一部分最积极，最有生气的力量，他们最肯学习，最少保守思想，在社会主义时代尤其是这样。”(35)1959年为庆祝“五四青年节”和纪念“五四运动”四十周年，首都各界群众5月3日在先农坛体育场举行纪念集会。(36)

正如格尔茨在《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》中描述巴厘社会时所指出的，“国家崇拜并非是一种对于国家的崇拜，而是一种论辩，在仪式的持续再现过程中不断重复”(37)。这种“国家在场”的形式是将国家意志贯彻于个人愿望之上，创造社会化情绪，且通过社会群体的激情不断升腾，汇聚成民族凝聚力和国家认同感，节日时间成为公共时间或集体时间的表达。同时，“国家在场”也表现为节日仪式化为集体和公开进行的游行、庆典、娱乐活动等具体身体实践，隐匿于节日口号、祝词、世俗迷信行为等象征符号。国家公民角色的节日主体性建构，让人们在身体上表现出结构性的力量，成为社会建构的产物。(38)

(二)1978-1999年：重叠时间和仪式化的“阈限期”

改革开放前的一段岁月里，新式文化推广和国家思想的普遍化都以破除部分旧文化为基础，这在新中国成立前后的部分历史中具有相似情境。随着“破四旧”口号的提出，传统节日中祭祖先、放鞭炮等节日仪式内容被看作旧思想、旧文化和旧风俗的代表。(39)1967年1月30日国家宣布春节不再放假休息，人们需在节日中坚持生产和革命，提高工作效率，过“革命的春节”。国家的宣传和建构使得一些传统风俗习惯变成了当被破除和取缔的文化，人们不再拥有共同的节日时间，也不敢随意过象征“旧时代”的节日。(40)

改革开放之后，国家对于传统节日的态度发生了改变。1979年1月7日《人民日报》刊登了两则题为《为什么春节不放假?》《让农民过个安定年》的读者来信，此后传统节日被纳入“法定节假日”(41)，出现了小长假和节假日总天数增长的状况。我国改革开放初期经历了社会结构变迁和经济制度变化，城市化进程加快且社会经济分工日益复杂，“现代性”不断发育。在这一过程中，传统节日文化仍具有精神导向意义，它们的“节日味道”说明人们在精神领域的迫切需求。在现代社会中，时间不再仅仅是背景因素，也不再仅仅是外在于人类主观世界的客观范畴，而成为影响个体生产与发展、社会运行与变迁的纵向变量。(42)因此在该阶段，我国节日体系深受传统到现代过渡阶段的影响，在传统时间和现代时间的“重叠时间”中构成了自身的二元体系——传统节日和现代节日并存，象征传统的节日和象征现代国家的节日被压缩、重叠、混合在同一时空中。

在外显化特征上，值得注意的是，中国节日代表着中国人对于时间的特殊崇拜，节日时间是一段特殊的与平日不同的时间。在节日生活中，社会道德规范和伦理法则都可以暂时搁置。如《周礼》中记载，“中春之月，令会男女。于是时也，奔者不禁。若为故而不用之令者，罚之”(43)，传统文化中“私奔”等禁忌都可在特殊节庆文化中让步。《礼记·月令》记载：“农有不收藏积聚者，马牛畜兽有放佚者，取之不诘”(44)，偷盗行为在这里也不被追究。这种节日文化观念在改革开放后也有所体现，人们会在节日中狂欢、送礼、喧嚣、聚会，让自己从忙碌的社会生活中抽身获得一个“缓冲区域”，感受全国范围内欢庆节日的氛围，传统俗语“大过年的”，“有钱没钱，回家过年”便是最好例证，而随着节日结束，浓厚的文化氛围又将遁形于紧张的现代生活中。

这种现象在仪式研究中被称作过渡阶段形成的特殊“阈限期”。人类社会包含着两种状态：一种是日常状态，这种状态下人们的社会关系保持着相对固定或稳定的结构模式，包括社会中人所处的地位、职业、等级等社会常数，也包括在当时结构中所处的生理、心理或情感状态。另一种是不同于日常社会生活及社会关系的仪式状态，仪式是一种处于稳定结构交界处的“反结构”现象，仪式化过程就是对仪式前和仪式后两个稳定状态的转化过程。因此，仪式化过程的这一阶段被称作“阈限期”，是处于“反结构”的有限的时空阶段。“阈限前(日常状态)—阈限期(仪式化状态)—阈限后(日常状态)”这一过渡过程，是一个“结构—反结构—结构”过程。(45)

改革开放初期的20年中，中国节日体系表现出明显的过渡特征，在“重叠时间”中被建构成为二元一体的面貌，附有历史意义的节日传统具有连续性，代表着绵延的价值和行为规范。即便改革开放后随着工业时代和现代市场的到来，工作制度化使得现代组织时间的模式发生了变迁，松散的“任务导向”转化为了“计时劳动导向”，但传统文化并未完全丧失土壤而彻底让位于现代生活。与新世纪时期的节日特征有所不同，生产与生活仍可以区分开来，在繁忙的社会生活中，节日也能找到属于自己的时间领域，形成一块真空化的“阈限期”。而与计划经济时期相比较，物质丰裕也代表着需要以严格节律的时间生活作为牺牲，全球统一的世界时间的普及，地方性与个体性的时间观念被标准化编制，节日的阈限周期性地兴起与消弭，人们参与节日狂欢与庆祝，结束后再回归正常工作节奏，年复一年的节日文化通过仪式过程表现出来。

(三)21世纪以来：私人时间与仪式化的“有闲实践”

马克思认为，人的解放实质上表现为自由时间的涌现，自由时间的利用程度和利用方式是衡量人类进步的主要标志。(46)他的这一观点，是在反对工业社会初期资本家重要的剥削形式之一——“时间剥削”，资本家通过控制工作时长、工作效率来剥削工人。中国在21世纪以来社会转型与社会变迁加速，全球化进程不断推进，现代性增长程度在时间制度上，体现为多种时间标准和时间表的涌现，时间日益碎片化，私人时间的可使用途径日益多样化。有学者指出，随着20世纪90年代末产业结构的调整，社会基础也发生了变化，人之主体性的不断增强主要来自从面对物的工业生产转化为面对人与对人的服务的第三产业。(47)私人生活领域的崛起，社会个体化进程加快，现代性不断增强，也意味着对于节假日的规划需考虑普通民众的个体化需求和休闲时间。在该阶段，多数学者认为中国传统节日式微，中国节日体系受到外来节日文化、现代性转型、金钱与利益的理性计算等多重因素的冲击。其实，该阶段我国节日展现出的新状况最主要的表现为，21世纪以来多个小长假的设立，休闲时间的发展，造成节日本质的消解。也就是说，节日不再主要是亲友的聚会、联系亲情以及增强国家合法性等方面的时间节点，人们不再关注公共性，而更多考虑节日中休闲、旅行、休息等个体化“有闲实践”方面的感受。

进入21世纪以来，国家力图调整和维系传统节日文化的存续基础，通过政策调整节日放假制度和节日庆典活动，以增强节日文化的内生性和向心力。2007年11月9日，国家发展和改革委员会调整了1999年起实行的法定节假日制度，自2008年1月1日起通过《职工休假条例》实施包括“取消五一长假，形成春节和国庆节两个‘黄金周’和元旦、清明节、劳动节、端午节、中秋节五个‘小长假’的放假体系”等措施。这些举措体现出了国家调控节日体系的主要方式是调节“外在时间”，而包括休闲、娱乐、提高精神文明、凝聚传统文化的“内在时间”则在官方政策中没有充分显现出来。其后，2010年国家《关于深化“我们的节日”主题活动的方案》是关于传统节日的第二份文件，确认七大传统节日并在主题方案中加重了人伦的分量，指出：“春节、元宵节期间，突出辞旧迎新、团圆平安、尊老爱幼的主题；清明节期间，突出纪念先人、缅怀先烈的主题；中秋节期间，突出团结、团圆、庆丰收的主题；七夕节、重阳节期间，突出爱情忠贞、家庭幸福、敬老孝亲的主题。”

实际上，该阶段的节日演变产生了一些新的问题，如传统节日在国外渐热却在国内日渐趋冷；有不少人大力提倡节日文化而民间却反响平淡。有观点认为，复兴传统节日，提高节日文化的凝聚力，需要付诸节日历史渊源、发展历程、价值内涵、象征符号的强化(48)。但是，笔者认为对节日元素与仪式化符号的片面恢复和展示，无法还原节日文化的整体精神价值，且节日传统体系重建的过程不等同于照本宣科的文化移植，脱离现代生活和节日内在机制的节日文化和精神文明重建都是空想，而难以真正融入人们的日常生活。例如，中国当下正剧烈发生的现代化进程中，多数农村地区的家庭人口构成和生活方式均发生了变化，比如需要承担节日跨地域流动时更多的生活成本，并在节日结束前返回城市。同时农村中人口大量外流，子女缺少相伴，春节也冷清了许多，传统开始凋零，这些都表现出了现代性规制下民众的节日时间，也表现成为一种可支配的“时间权力”。

当前，西方节日所代表的娱乐与消费符号吸引了大批青年一代，简单化和庸俗化的节日狂欢冲击着中国节日文化。中国节日的信仰、价值、精神追求所代表的象征符号体系越发式微，沦为金钱追逐、支配的对象和工具。(49)固然金钱、权力和现代文化等逻辑框架用以解释传统节日面临的困境具有一定合理性，而从节日的时间机制乃至外在仪式化来看，则能发现更具解释力的因素。首先，西方节日和中国节日所采用的时间标准有很大不同，西方节日更体现出个体性且受“私人时间”的支配作用，休闲和享受节日只是碎片化现代生活“时间表”或“行程单”上的一部分；而中国节日庆典常常需要参与性、精神性、非常态性、全民性，注重节日“集体性”的建构。过节的仪式也具备诸多集体特征，如参与家族长老所主导的家族宴会，以仪式对象的身份自觉地融入家庭结构中，具有维系长幼有序、血缘亲情和伦理纲常的责任。在现代社会中，人们对于私人时间的需求不断增长，对私人领域进行强化并关注主观情感的表达需求，而时间是其中的重要机制。区分不同时间阶段中缠结的社会关系网络和相对应的交往规则，区分各场域中的个体性，从而建立起碎片化和独立性强的时间感，形成私人时间机制，是一种基本趋势，支配着节日观念的发展。同时，现代社会要求其社会成员在同一段时间中具备多项事务处理能力，节日作为“阈限期”的作用越发消解，节日语境产生了巨大变化，人们在享受节日时间的同时，已把节日看作“休闲时间”“亲情时间”“加班时间”。

因此，该阶段节日文化的外显特征是人们在节日中有闲参与节日实践的不同形式。当私人领域和公共领域越发相区分，当人们日益卷入社会的统一时间之中，被节日互动、公共节日活动和节日组织单位所占据，越加对私人领域的休闲和主观的、个体化节日实践有着强烈的渴望。这种在节日中主动或无意地对时间制度和结构进行的改变，进而改变自身的生活方式和行为选择的节日仪式的行为，笔者将其概括为节日的“有闲实践”。这种节日的“有闲实践”是结合了结构与历史、系统与实践、持续与变化的一种过程，即展现了节日仪式中人们将时间标准内化成一种情境性的应对策略，生成兼具适应性和自主性的有闲节日实践和休闲生活塑造的动态的真实。仪式化的节日“有闲实践”包含了人们的观念取向和性情结构，包含了后现代消费社会语境中人们对节日仪式和节日生活进行操演和调试中表现出的建构性、生产性，从而使得节日文化在现代节日的变迁过程中表现出来。

碎片化的时间与现代化的节日体系

“时间”是帮助我们理解社会结构、行动逻辑和历史变迁的关键内生变量。基于“时间”来思考社会过程，历史不再仅仅作为社会背景和具有意义的行动进行交互作用，而呈现为在日常生活和社会转型中人们意图形成和非意图形成的结果。(50)节日的主要发生方式，是在历史的纵向变迁中于特定的时间中集聚起了拥有共同认同感、情感观念和价值信念的人群，日常生活的琐碎所消耗掉的意义与承诺，都能在节日中通过仪式与文化等具有象征意义的符号行为去重铸那些多样化的社会信念。

本文试图回答这样的问题：节日文化与节日体系在不同阶段中得以形成和建构的过程是怎样的，节日变迁的内在机制是什么?通过考察报纸杂志和国家政策，本文从时间标准和节日的仪式化表征双重逻辑对这一问题进行解释，时间标准的确认和国家层面、民众个体化层面仪式化的实践表征，构成了新中国70年节日变迁过程。前文已经讨论过，整体上中国节日体系具有象征政治合法性和现代性不断发育的双重特征，围绕着两种历法在节日类型学上产生包括国家纪念日、节气、外来文化与世界纪念日的多种节日分类。节日变迁在逻辑层面包括公共时间、重叠时间、私人时间三类时间标准，以及所形成的节日仪式化特征——“国家在场”“阈限期”与“有闲实践”。值得注意的是，时间标准和节日认定的合法化不仅体现在规定和政策中，更体现在国家、民众、社会群体的现代化过程中，体现在其通过生活实践和休闲策略对于节日表现出的仪式化表征所进行的种种确认和建构行为中，因而形成了每个阶段的差异。

总体而言，节日变迁的原因在于社会变迁，无论国家经济与市场制度的调整还是现代化进程的不断深入，传承节日的时空与人们日常仪式化的节庆活动都在不断发生着变化。未来我国节日的形态如何虽难以预测，但基于本文的分析，重点应关注国家层面与个体化层面对于节日的规制。国家层面建构节日体系时，周期性的庆典和假日仅仅是一种补偿谋略，节日传承不仅是在“怀旧”，而且应在与民众现代生活相结合时才能历久弥新，个人和社群的生活真正需要的是通过操演节日时间，在仪式化复活传统原型的活动中，获得平日没有的且富有需求的情感体验。同时，未来节日传承需考虑现代化时间的碎片化并整合时间制度，将普通民众参与的“有闲实践”与节日传承联系起来，例如上映春节贺岁档电影，举办社区性文化活动，注意发展民间基础。

最后需要强调的是，节日变迁是复杂且多元的，政策动态演进且节日实践分化的过程，涉及从宏观到微观、从行动到思想多个维度。因此，面对节日演变这一宏观社会过程进行全面的解释，本文仅从时间标准和仪式化表征提供了一种可能的线索，尝试阐述每一阶段国家和民众的实践，以及表现出的节日在该阶段的主要发展特征和演化趋势，而对国家和民众节日体系建构的分野、界限以及二元互构的模式没有进行严格的辨别。比如，1978年作为重要的时间节点，在之后的节日变迁过程中我们可以看到两种力量的支配和此消彼长：一方面，国家越来越偏离了用节日整合社会的轨道，而是以拉动内需为目标，将“节日”转化为“假日”，使节日成为小长假和休闲时间的代名词，文化内涵和国家认同的意义被削弱；另一方面，民众的私人需求越来越支配着对节日的想象，碎片化的公众私人时间和多元时间标准如何进行整合，对于我们反思建构现代节日体系具有重要意义。

注释：

①徐梦鸽，高翔宇：《五四“青年节”的由来、演变与国共政治话语》，《沧桑》2012年第1期；孔寒冰：《国际妇女节在中国的传播》，《妇女研究论丛》1994年第1期。

②李松：《现代时空中年节文化的变迁》，《节日研究》2011年第1期。

③萧放，董德英：《中国近十年岁时节日研究综述》，《民俗研究》2014年第2期。

④甘代军，李银兵：《金钱、权力与文化：节日现代性的建构与解构》，《广西民族研究》2014年第6期；徐子昂，孙蓉：《漫谈西方外来节日的中国化改造——从年轻人热衷洋节谈起》，《当代青年研究》2009年第1期；王璐：《11月11日：从文化建构到商业收编——对“光棍节”和“购物狂欢节”的分析》，《青年研究》2004年第3期。

⑤户晓辉：《中国传统节日与现代性的时间观》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2010年第3期。

⑥仲富兰：《尴尬的传统节日》，《社会观察》2005年第7期。

⑦司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第3290页。

⑧陈剑主编：《节日与市民生活——2013北京文化论坛文集》，北京：首都师范大学出版社，2014年，第52页。

⑨(27)刘宗迪：《从节气到节日：从历法史的角度看中国节日系统的形成和变迁》，《江西社会科学》2006年第2期。

⑩保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年，第1-132页。

(11)景天魁：《时空社会学：一门前景无限的新兴学科》，《人文杂志》2013年第7期。

(12)(17)约翰·哈萨德编：《时间社会学》，朱红文、李捷译，北京：北京师范大学出版社，2009年，第3-35页。

(13)俞金尧，洪庆明：《全球化进程中的时间标准化》，《中国社会科学》2016年第7期。

(14)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第421-427页。

(15)埃文斯·普里查德：《努尔人——对一个尼罗特人群生活方式和政治制度的描述》，褚建芳译，北京：商务印书馆，2014年，第113-126页。

(16)(25)爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东译，上海：上海人民出版社，1999年。

(18)乔治·古尔维奇：《社会时间的频谱》，朱红文译，北京：北京师范大学出版社，2009年，第132页。

(19(20)吉勒斯·普罗诺沃斯特，于大波、康兴平译：《导论：从社会学和历史学的角度看时间》，《国际社会科学杂志(中文版)》，1987年第1期。

(21)薛艺兵：《对仪式现象的人类学解释》，《广西民族研究》2003年第2期。

(22)(31)彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，北京：民族出版社，2007年，第2-6页，第62页。

(23)彭文斌，郭建勋：《人类学仪式研究的理论学派述论》，《民族学刊》2010年第2期。

(24)援引自《礼记·乐记》，意为言语不足以表达时用歌唱来表达，歌唱不足以表达时就要感叹，感叹不足以表达时就情不自禁手舞足蹈了起来。

(26)赵世瑜：《从本土经验提炼中国传统节日》，《节日研究》2015年第1期。

(28)王笛：《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治，1870-1930》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第160页。

(29)张勃：《建构时代的中国节日建设》，《民俗研究》2015年第1期。

(30)高丙中：《民间的仪式与国家的在场》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，2001年第1期。

(32)《七十周年》，《中国工人》，1959年第7期。

(33)陈雁：《“三八”国际妇女节：中国妇女运动的特殊场域与公共文化空间》，《妇女研究论丛》2010年第2期。

(34)《反对美帝武装日本——全市姊妹定期示威游行》，《文汇报》，1951年2月20日。

(35)共青团中央：《毛泽东、邓小平、江泽民论青少年和青少年工作》，北京：中央文献出版社、中国青年出版社，2000年，第108页。

(36)黄金象：《简述“五四青年节”在各个历史时期的精神象征意义》，《党史研究与教学》2003年第3期。

(37)克利福德·格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，上海：上海人民出版社，1999年，第121页。

(38)郑震：《身体：当代西方社会理论的新视角》，《社会学研究》2009年第6期。

(39)(41)匡野、陆地：《20世纪80年代以来我国岁时节日文化研究述略》，《民间文化论坛》2015年第5期。

(40)高丙中：《民族国家的时间管理——中国节假日制度的问题及其解决之道》，《开放时代》2005年第1期。

(42)常进锋：《“空巢青年”缘何“空巢”——一个时空社会学的解读》，《中国青年研究》2017年第5期。

(43)钱玄：《周礼》，湖南：岳麓书社，2001年，第130页。

(44)汪中：《汪中集》，台湾“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，2000年，第70页。

(45)彭兆荣：《人类学仪式研究评述》，《民族研究》2002年第2期。

(46)卡尔·马克思，弗里德里希·恩格斯：《马克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第532页，第344页。

(47)刘少杰：《社会学的现代性、后现代性和前现代性》，《天津社会科学》2005年第2期。

(48)甘代军，李银兵：《金钱、权力与文化：节日现代性的建构与解构》，《广西民族研究》2014年第6期。

(49)卞冬磊：《从仪式到消费：大众传媒与节日意义之生产》，《国际新闻界》，2009年第7期。

(50)西达·斯考切波编：《历史社会学的视野与方法》，董国礼译，上海：上海人民出版社，2007年，第1-2页。返回搜狐，查看更多