荀子与法家：援法入儒及理念分合

　　引言

　　作为先秦思想的集大成者，荀子对于战国末期的学术进行了重组与整合，成为了具有独特性的荀学。在此过程中，除儒家之外，对荀子影响最大也最直接的当属法家，荀子与法家渊源之深是一个无法否认的事实，而他的两个弟子韩非和李斯竟是公认的法家学派的代表人物，因此，荀子与法家的关系成为了一个历来争议不休的问题，这个问题甚至左右着荀子在历朝历代的学术地位。尽管荀子本人站在儒家立场之上对法家持批判与吸收的态度，但自唐韩愈的“大醇小疵”[ 屈守元、常思春主编《韩愈全集校注》，成都：四川大学出版社，1996，第2717页。]之后，宋儒更是因荀子与法家的关系而对荀子批判有加，如大儒朱熹就认为“荀卿全是申韩”[ [宋]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1987，第3255页。 ]，直接将荀子打入法家一派；早前的苏轼更是将李斯一手导演的“焚坑”之祸完全归罪到了荀子的头上，曰：“李斯之所以事秦者皆出于荀卿。”[ 孔凡礼点校：《苏轼文集》，北京：中华书局，1986，第100页。]荀子虽主张“以礼统法”，但他德刑并举、礼法并重的思想使得其理论贯彻到实际中似乎与法家相去不远，到了近代，谭嗣同更是认为荀子篡改孔子的理论，将儒学改造成维护封建君主专制的工具，后世所谓的儒家学说不过是荀学而已，因此，他在《仁学》中痛斥荀子，“两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也”[ 蔡尚思、方行：《谭嗣同全集》，北京：中华书局，1981，第337页。]。时至今日，关于荀子与法家的关系问题仍是未有定论。

　　就实而论，自认为是孔子继承人的荀子当然是儒家无疑，但其与法家之间千丝万缕的联系确实是一个需要认真梳理的问题。荀子思想与法家思想的根本分野是什么？韩非、李斯的思想理念与其师荀子之间到底是怎样一种关联？一直致力于大一统思想建构的荀学与确立起第一个中央集权体制的秦政之间又有怎样的分分合合？本文试着从荀学与法家之学、荀子与韩非、李斯的关系、荀子与秦政的关联三个问题入手，寻找以上几个问题的答案，并且对荀子思想做出新的阐释。

一、荀子与前期法家之思想关联

　　战国末期，以法治国的秦统一天下之势在必然，对于旨在为“一天下”进行思想准备和理论建构的荀子来说，合“情”而切用的法家思想无疑是一个非常重要因而不能被忽略的资源。从荀书文本中，我们可以很轻易地发现，在思想的很多层面上，荀子与法家之间确实存在着清晰可辨、无可置疑的渊源和关联，有采纳，亦有损益。

　　（一）从因“情”治民到“礼以养欲”

　　对“民性”、“民情”的清醒认知和了解是法家较之其他学派最为鲜明和突出的特征，同时也是这一派思想家思考社会、建构理论的共同出发点。早在春秋时期，管仲已经将人天性中对于物质的无限追求与治理国家联系起来了，并由此提出了“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的政治主张，其原因为：“凡治国之道，必先富民；民富则易治也，民贫则难治也；奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪；敬上畏罪则易治也；民贫则危乡轻家；危乡轻家则敢陵上犯禁；陵上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国常贫；是以善为国者，必先富民，然后治之。”[ 《管子·治国》，黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004，第2页、第924页。]治国之首选便是富民，民富则生活安乐、社会稳定，易于治理；民贫则轻视家庭、为害乡里，易引起社会混乱。基于此理论，管仲大力发展齐国的工商业，使得齐桓公凭借雄厚的物质、军事实力“一匡天下，九合诸侯”，成为了赫赫有名的春秋第二霸。

　　商鞅继承和发展了管子“民富易治”的思想，指出其理论依据是“民性”：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。民之求利，失礼之法；求名，失性之常。奚以论其然也？……故曰：‘名利之所凑，则民道之。’”[ 《商君书·算地》，蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986，第45、46页。]百姓“饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣”的天性不仅仅是作为自然合理的存在，而且也恰恰是赏罚之治所以可行的人性基础，因此：“人君〔生〕而有好恶，故民可治也。”[ 《商君书·错法》，蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986，第65页。]在商鞅看来，趋利避害是人天生的情性，如果不加节制，任由人们顺应本性去追逐物质欲望的满足，必然造成有限的社会财富与人们对于物质欲望无限追求之间的矛盾，从而引起社会纷争，因此必须通过戒律加以控制和制约，才能维护社会的安定。他由此得出结论：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。为治而去法令，犹欲无饥而去食也，欲无寒而去衣也，欲东西行也，其不几亦明矣。”[ 《商君书·定分》，蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986，第144、145页。]

　　当然，法家对于“民性”、“民情”并不是单纯的遏制，更重要的是利用人们趋利避害的天性，制定相应的法令政策，运用各种赏罚手段来维护君权、治理国家，故慎到说：“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣……故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。”[ 《慎子·因循》，许富宏：《慎子集校集注》，北京：中华书局，2013，第24、25页。]商鞅在秦国的变法之所以能够取得成功，便是受到“民情”“民性”的启发，用法令制度加强君权、重赏耕战，使得国家迅速强大，从而为秦一统天下奠定了基础。

　　管子、商鞅对“民性”“民情”的认知和把握给予了荀子极大的启发，他亦认为趋利避害、好逸恶劳乃是所有人的天性：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”[ 《荀子·荣辱》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第63页。]“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。”[ 《荀子·王霸》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第211页。]“今人之性，生而有好利焉。”“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”[ 《荀子·性恶》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第434、436页。] 同管子一样，荀子也认为国家富裕，合理的满足人们天生的欲求是治理国家的基础：

　　不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。诗曰:“饮之食之，教之诲之。”王事具矣。[ 《荀子·大略》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第498、499页。]

　　因为“欲”是与生俱来的需求，是“人情之所必不免”，因此，若要社会安定、国家强盛，首先必须满足百姓合理的物质欲求。

　　但是，与法家因“情”治民，视富民、养民为维护君权统治的手段不同，荀子更看重的则是“民性”、“民情”作为“天性”、“天情”本身的自然合理性，所以，在继承管子和商君思想的同时，荀子进而提出了“礼以养欲”：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。……君子即得其养，又好其别。”[ 《荀子·礼论》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第346、347页。]在这里，荀子表达了两个层面的意思，一是用“礼”来遏制人们的欲望，以制止社会纷争；二是在制欲的基础之上，以“礼”来养人合理之欲。因此，荀子的“礼”具有双重功能，既“制”又“养”。“制欲”是为了更好地“养欲”，从而实现将养百姓的最终目的，最终落实到儒家的“仁”，而这恰恰是荀子与法家之间的根本不同。

　　（二）从“定分止争”到“明分使群”

　　在前期法家看来，趋利避害、不满足对物质利益的追求是人的天性，但如果顺应人的这一天性不加节制，便会引起社会争夺，因此，维持社会稳定需要法律法令制定名分，名分定下来了，人的社会地位固定之后，相应的物质分配也固定下来，如此便制止了社会纷争。对于此问题，管仲曾经说：“律者所以定分止争也。”[ 《管子·七臣七主》，黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004，第998页。]慎到也说：“法虽不善，犹愈于无法。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也。使得美者，不知所以德；使得恶者不知所以怨，此所以塞愿望也。”[ 《慎子·威德》，许富宏：《慎子集校集注》，北京：中华书局，2013，第18页。]制定法律的目的是将人们天生对于物质的追求限定到合理的范围之内，这样就避免社会纷争，维护和维持社会的稳定与和谐，因此，法律就是为了为了堵塞人民不合理的欲求而制定的。

　　商鞅继承了管子“定分止争”的观点与慎到“塞愿望”的主张，进一步指出“定名分”是法令最为重要作用，一旦人的社会地位和名分与所拥有的社会物质财富相匹配，就会避免争夺：“故圣人必为法令置官也置吏也为天下师，所以定名分也。名分定，则大诈贞信，民皆愿悫而各自治也。故夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。”[ 《商君书·定分》，蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986，第146页。]商鞅举了一个生动的例子来论证此观点：一只兔子跑，会有一百个人去追逐，并不是因为兔子可以分为一百份，而是兔子并不是谁的私有财产。集市上卖兔子的人遍地都是，却没有人敢去盗取，因为这些兔子的名分定了，是属于卖兔者的私有财产，而私有财产是受到法律的保护的，因此，法律的作用便是规定私有财产的合理合法性。在此基础之上，商鞅进一步指出，法律不仅维护人的私有财产权，更为重要是通过维护社会等级制度来维持社会的稳定与和谐。因此，“法令不定，以下为上也，此所谓名分之不定也”[ 《商君书·定分》，蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986，第145页。]。

　　在法家“定纷止争”思想的基础之上，荀子提出了“明分使群”的政治主张。他认为，人不同于禽兽之处，便在于能群，他说：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”[ 《荀子·富国》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第179页。]人群居在一起，如果没有“分”则会引起争乱和贫穷，因此，“分”的作用便是维持社会等级秩序，使人各安其份、各司其职，以实现“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己”[ 《荀子·王霸》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第214页。 ]的社会局面。

　　荀子对于“分”的定义不仅仅局限于明确人们的等级秩序，还有更深一层的意思，那就是明确社会分工，保障社会物质生产的顺利进行，以获得社会财富的繁荣，维护国家的长治久安。荀子理想中的社会是这样的：农民竭力种田、商贾尽力赚钱、工匠专注于器械、士大夫公卿则克忠职守能尽官职，这就是所谓的公道。公道大行之时，拥有天下不自以为多，居于社会底层而不以为拥有的少，整个社会“斩而齐，枉而顺，不同而一”[ 《荀子·荣辱》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第71页。]，这便是尽了人伦。他认为，先王制定礼仪，是为了别贵贱、分智愚，使人各尽其职各安其份各享其利，然后使得俸禄多少与他们的地位工作相称，这便是“群居和一之道”[ 《荀子·荣辱》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第70、71页。]。

　　因此，“分”是能“群”的前提和基础，“群”则是“分”的目的和归宿。

　　（三）从“尚法尊君”到“重法尚道”

　　法家“法治”的主张是在君权至上的理念指导之下确立起来的，所以在法家那里，“尚法”是以“尊君”为目的的，管子曰：“凡国君之器重，莫重于令。令重则君尊，君尊则国安。令轻则君卑，君卑则国危。故安国在乎尊君，尊君在乎行令，行令在乎严罚。”[ 《管子·重令》，黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2004，第284页。]慎到曰：“ 民一于君，事断于法，是国之大道也。”[ 《慎子》佚文，许富宏：《慎子集校集注》，北京：中华书局，2013，第64页。]商君曰：“夫民之不治也，君道卑也；法之不明者，君长乱也。故明君不道卑不长乱也。秉权而立，垂法而治。”[ 《商君书·壹言》，蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986，第61页。]既然君主的权力在法家的治国之策中有着举足轻重的作用，那么如何才能使得君主有着至高无上的权威呢？   

　　除了“法”的保障之外，为了维护君权，法家还提出了“势”与“术”的概念。“势”指君主的权势，是由慎到提出来的。《慎子·威德》曾举例说明“势”对于君主的重要性：腾蛇飞龙腾云驾雾，令人敬畏，如果失去了乘云驾雾的能力，便与地上的蚯蚓没有什么区别；即便是尧这样有贤德的人，为普通人的时候，邻居都不听他的指挥，等到南面而王，则天下听令于他。可见，君主之所以能够整合整个国家的资源，使得举国上下听令与他，并不是依仗他的贤德，因为贤德的人往往屈居于不贤者之下，而是因为君主的权势所至。慎到一针见血地指出了权势对于君主的重要性，是君主治理国家的重要保证。[ 许富宏：《慎子集校集注》，北京：中华书局，2013，第9页。]

　　除了“法”和“势”，法家的另一代表人物申不害还提出了君主治国要有“术”。“术”主要是指君主控制和驾驭群臣的手段和方法，其中的要点就是君主要深藏不露、保持神秘感，让臣下无法得知君主的真实意图，对此，申不害指出：“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏，示天下无为，是以近者亲之，远者怀之。”[ 《申子·大体》，[唐]魏征等编撰、吕效祖点校《群书治要》，厦门：鹭江出版社，2004，第589页。]

　　有鉴于战国末期诸侯纷争的局势，荀子清楚地认识到天下统一的前提便是加强君权，因此，他不但采纳了法家之“法”，也肯定了法家加强君主集权与重君主之“势”的思想。他说：“权出一者强，权出二者弱，是强弱之常也。”[ 《荀子·议兵》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第271页。]“君者，国之隆也，父者，子之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今未有二隆争重而能长久者。”[ 《荀子·致士》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第263页。]由此可见，荀子也承认为君主造“势”乃是君位尊隆的基础和前提，只有君主“势”重，才能做到“形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳”[ 《荀子·正论》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第333页。]，只有“尊无上”，才能“权出一”而国家强，君位隆而国祚久。

　　但是，必须指出的是，虽然荀子也承认在国家的政治架构中，君主应该具有“尊无上”之地位，但与法家的理念有本质区别的是，荀子对君主地位的尊隆是有条件的，即君主首先必须是“合于道”者。“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”[ 《荀子·大略》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第504页。]，显然与法家一心为君不同，荀子之所思与所重不在君而在民。因此，从逻辑上说，在荀子的理念当中，一个至高无上、没有任何节制的君位与君权其实是不能被允许的。事实也是如此，在荀书中我们可以很清楚地看到，在所谓“尊无上”的君主之上，荀子其实又悬置了一个更高的因而也是绝对的“无上”者，即“道”——仁义之道。合于“道”者，“从君”可也，因为“从君”即是“从道”；但是，一旦君与道之间发生背离与对立，那么荀子的态度鲜明而坚决——“从道不从君”[ 《荀子·臣道》《荀子·子道》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第250、529页。]。毫无疑问，如此之主张正是荀子作为一个儒者的基本立场所使然，这个立场是儒家之所以为儒家者，当然也是儒家之不同于法家者。

　　这是一个光明正大的立场，这个立场可以在很大程度上兼容法家的“法”和“势”，但与专行阴谋诈伪之道的“术”显然是格格不入。正因为如此，所以荀子在认肯法家“法”、“势”思想的同时，对法家所推崇的“术”却进行了严厉批评，曰：“主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明则下安，主道幽则下危。故下安则贵上，下危则贱上。故上易知则下亲上矣，上难知则下畏上矣。下亲上则上安，下畏上则上危。故主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己。”[ 《荀子·正论》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第322页。]

　　毋庸讳言，从思想源流上看，荀子所得于法家者其实还有很多，以上三点仅是择要而言，但荀子思想与法家思想之间深刻而广泛的渊源和关联，由此已足见一斑。只是必须看到的是，作为儒者，荀子并未因此而丧失儒家的立场，援法入儒以振兴孔门，这才是荀子的工作及宗旨所在。 

二、荀子与韩非、李斯：师承与叛道

　　韩非和李斯与荀子的师生关系是毫无疑问的。《史记·李斯列传》曰“（斯）从荀卿学帝王之术”，《申不害、韩非列传》载：“（韩非）与李斯俱事荀卿，斯亦自以为不如非。”[ [汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982，第2539、2146页。]这是确定三人关系的依据，而后人亦因此而常常将李斯焚坑之祸怪罪于荀卿。如唐陆龟蒙《大儒评》中就说：“斯闻孔子之道于荀卿，位至丞相，是行其道得其志者也，反焚灭诗书，坑杀儒士，为不仁也甚矣。不知不仁，孰谓况贤？知而传之以道，是昧观德也。虽斯具五刑，而况得称大儒乎？吾以为不如孟轲。”[ [唐]陆龟蒙：《甫里集》卷十八(摛藻堂《四库全书荟要》集部第20册，台湾世界书局，1985)。]苏轼在《荀卿论》中给予了更加激烈的指责：“彼李斯者，独能奋而不顾，焚烧夫子之六经，烹灭三代之诸侯，破坏周公之井田，此亦必有所恃者矣。彼见其师历诋天下之贤人，以自是其愚，以为古先圣王皆无足法者。不知荀卿特以快一时之论，而荀卿亦不知其祸之至于此也。”认为“李斯之所以事秦者，皆出于荀卿”[ 孔凡礼点校《苏轼文集》，北京：中华书局，1986，第100页。]，焚坑之祸，是李斯所行，而荀卿之过也。 

　　那么，与荀子有师承关系的韩非和李斯在观念理路上与荀子到底有几多关联？焚书坑儒真的是荀师言传身教之遗祸吗？

　　众所周知，荀子不只是先秦儒家最后一位大师，更是先秦诸子最后一位大师。能在汇集天下贤士的稷下学宫三为祭酒，足见其学问之大、名望之高，在当时已无出其右。更何况，与大一统的历史趋势相适应，在很大程度上，荀学所建构的正是一个如何成就“一天下，一制度”的帝王之学，即如西汉经学家刘向所言：“如人君能用孙卿，庶几于王。”[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第559页。]所以，在这样的背景之下，对于三观已成、一心求用且尚有问学之需的韩非和李斯来说，拜师荀卿以“学帝王之术”，恐怕也是一个自然而然又不得不然的无二之选了。但是，一个足令荀子扼腕悲叹的事实是，韩、李二徒非但没有跟随老师的引领进至孔门堂奥，相反，与荀子所遵循和践行的孔子之道愈发疏离，且行且远，以至到最后，势不两立，焚坑以待之。其实，稽之文本，韩非、李斯与其师荀子之间难相为谋的思想分野早已跃然纸上，一目了然。

　　（一）非孟与“坑儒”

　　如大家所知，荀子在《非十二子》中表达了对于其他学术流派或者学者的看法，篇中，荀子所非者并非都是儒家之外的学派代表，而同时也包括儒门中两个非常重要的人物——子思和孟子。其言曰：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子弓为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第94、95页。]从这段话我们可以看出，荀子非思、孟，语气之重，用词之厉，远甚于对他派诸子的批评，而这也恰恰成了后世儒者诟病荀子、甚而将之逐出儒门而归为法家之列的重要口实之一。即如《四库全书总目》所云：“况之著书，主于明周、孔之教，崇礼而劝学。其中最为口实者，莫过于《非十二子》及《性恶》两篇。”[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第9页。]但反思说来，后儒尤其是宋儒的评论很难说不是一种蔽于“道统说”的门户之见。倘能跳脱这种门户之见，站上一个更高的视野，再参以韩非之言、李斯之行，就会清楚地看到，虽然韩非、李斯曾师事荀子以学“帝王之术”，但他们与荀子之间，那才是“道”不相同的学派之殊，而荀子之与思、孟，不过是“同门异户”[ 语出汉代扬雄《法言》。《法言·君子》：“吾于孙卿与？见同门而异户也。”汪荣宝：《法言义疏》，北京：中华书局，1987，第499页。]而已。

　　韩非对儒家的观解是这样的：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”[ 《韩非子·五蠹》，[清]王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，1998，第490、491页。]他视孔儒为“五蠹”之一，“以文乱法”，“杂反之行”，是“愚诬之学”[ 《韩非子·显学》，[清]王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，1998，第500页。]。无需赘言，荀子所非者，思、孟也；韩非所否者，儒道也。荀子非思、孟，仍无妨于“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义”[ 《荀子·非十二子》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第97页。]；而韩非之否儒道，则必是要将儒家连根拔起，“无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”[ 《韩非子·五蠹》，[清]王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，1998，第494页。]。如此而然，由韩非到李斯，由否儒到坑儒焚书也就不足为怪了。

　　《史记·李斯列传》载：

　　始皇三十四年，置酒咸阳宫，……（李斯）乃上书曰：“……臣请诸有文学《诗》、《书》百家语者，蠲除去之。令到满三十日弗去，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有欲学者，以吏为师。”[ [汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982，第2546页。]

　　秦始皇首肯李斯的建议，没收了民间《诗》《书》以及诸子百家之书，从而实现了法家一尊的局面；而“焚书坑儒”劫难的发生，李斯的这次上书也有不可推卸的责任，他本人也因此被万夫所指，留下千载骂名。后儒以韩、李之罪而连坐荀子，实属愚知浅见，倘使师徒复生，不只荀子本人必鸣冤叫屈，即便是韩非、李斯，恐亦深不以为然。

　　（二）以礼统法与“尚法而无法”

　　“重法”是荀子哲学不同于之前思、孟儒学的一个显著特征，当然，正如大家所知，这也正是荀子援法入儒，从法家那里所汲取、引入的一个最为重要的思想元素。所以，如果单从“重法”的角度说，荀子与法家之间似乎有着更为接近的理论取向。但是同样在《非十二子》篇中，我们却可以看到荀子却对法家之“法”也有非常严肃的批评。他这样说：“尚法而无法，下修而好作；上则取听于上，下则取从于俗；终日言成文典，及紃察之，则惆然无所归宿，不可以经国定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。”[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第93页。]

　　在这里，有些让人感到疑惑的是，同样是“重法”，荀子又为何说法家是“尚法而无法”呢？其实，我们只要弄清楚荀学中一概念的深意，这其中的原委曲直也就很好理解了。这个概念就是“礼义法度”，或称“礼法”。观《荀子》书，无论从意义上还是在用词上，荀子很少单言一个“法”字，而总是礼、法并提、以礼统法，何为如此？因为在荀子看来，“法”不可脱“礼”而独行，脱离“礼”之统辖的“法”，便是一种没有是非善恶尺度的纯粹的“术”，从而必然沦为权力和私欲的附庸及工具。也即是说，在荀子的“礼法”概念中，“礼”除了本身即具有规范和约束的功能外，同时它代表的还是儒家的“道”，对“法”而言，它具有价值上的定性和主导意义。以“礼”为主导的“法”，即是所谓的“道法”或“义法”，故他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”[ 《荀子·劝学》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第12页。]而法家的“法”，在他眼里则是一种缺乏价值原则的无“道”之“法”，是一种依附于权力和私欲的纯粹的法术。在荀子看来，“法”作为一种代表并行使“公义”的规则和力量，它理应适用于一切人、一切事，不管贫富，不论贵贱，在“法”面前，人人平等。然而，一种没有道义原则而只是“上则取听于上，下则取从于俗”的“法”，其最后的结果，必定是以破坏规则而告终。“尚法而无法”，这是法家之“法”的必然归宿。

　　所以在荀子的治道理念中，“法”作为“治之端”，不可或无，不可轻忽，但比较而言，“礼”则属于“道”，更为根本和重要。故他说：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。故坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”[ 《荀子·议兵》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第281页。]又说：“礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。”“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”[ 《荀子·大略》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第492、495页。]礼、法之关系，实乃道末、体用之关系。“末”不离“道”，“用”不舍“体”；“末”离“道”则不立，“用”舍“体”则害事。正因为如此，所以当李斯对老师的儒家仁义之道深不以为然并辩解说：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。”荀子怒而斥之：“非女所知也！女所谓便者，不便之便也。吾所谓仁义者，大便之便也。……女不求之于本而索之于末，此世之所以乱也！”[ 《荀子·议兵》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第280、281页。]

　　从理论上说，法家之“法”之所以无“道”，是因为他们对于人性有一个不同于儒家、当然也不同于荀子的认知。孔、孟自不必说，仅就荀子而论，正如大家所知，有一句话可以高度概括他对人性的看法，那就是荀书《性恶》篇开宗明义之语：“人之性恶，其善者伪也”。[ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第434页。]伪者，为也。依荀子之见，人天生而有两种属性：其一，即所谓的“性”，也即人的自然生理之质及其欲望（耳目口腹之欲）。此一属性，趋利避害，贪求无度，是人之为恶的内在根源，故曰“人之性恶”；其二，则是所谓的“伪”。在荀子这里，“伪”绝非如传统所解读的那样是后天的、表现于外的类似工具性的行为或过程，而“是一种能力，一种植根于人自身且以‘辨’、‘义’为基础并趋向于‘善’的能力。”[ 路德斌：《荀子与儒家哲学》，济南：齐鲁书社，2010，第120页。]它是人之所以能够“化性起伪”、迁恶就善的内在根据之所在，因而也即是“道”——人之所以为人而区别于禽兽者之所在。正如所言：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”[ 《荀子·儒效》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第122页。]由此以言，如果说荀子的人性论是地地道道的两层人性论，那么，以他的弟子韩非为代表的法家人性论则是完完全全的一层人性论，因为韩非所见于人者，只是一个赤裸裸的动物性，并无可以将人与禽兽区别开来之先天禀赋和属性。故在韩非的眼里，人和禽兽一样，完全是一种“利己”的存在，“安利者就之，危害者去之，此人之情也”[ 《韩非子·奸劫弑臣》，[清]王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，1998，第105页。]。除此而外，人性之内并无先天向善之根据，因而也就没有后天迁恶就善之可能。人与人之间完全建立在利益关系之上，即便是父母子女至亲的关系也在所难免，故他说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待，而况无父子之泽乎？”[ 《韩非子·六反》，[清]王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，1998，第455页。]有见于此，韩非对于儒家的仁义之道持极端排斥的态度，曰“德厚之不足以止乱”[ 《韩非子·显学》，[清]王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，1998，第504页。]，“仁之不足以为治”[ 《韩非子·五蠹》，[清]王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，1998，第488页。]。认为“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣”[ 《韩非子·八经》，[清]王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，1998，第470页。]。所以与儒家尚德不同，韩非子的治道理念是“不务德而务法”[ 《韩非子·显学》，[清]王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，1998，第504页。]，认为唯有法治才是人主治国安邦的“必然之道”，才能够废“私道”而行“公义”，实现社会的公正与秩序。就实而论，韩非子的批评在很大程度上确实击中了儒家德治理念的命门，是儒家必须正视并予以解决的问题。但这决不意味着儒家的主张一无是处，更不意味着可以将仁义之道视若敝履、弃而不顾。荀子与韩非子的区别恰恰在于，荀子看到了问题所在，于是而援法入儒，以礼统法，既矫正了“以仁为政”的偏失，同时又坚持并保证了“法”作为“术”的道德合法性，道术合一，体用不二；而韩非子则不然，他也看到了问题所在，但他的做法是将儒家仁义之道连根拔起，走向了另一个极端——“由法谓之道”[ 《荀子·解蔽》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第393页。]，从君谓之公。结果怎样呢？以法为道则无道，从君为公则无公，“法”变成了赤裸裸服务于君权统治的工具，名曰废“私道”以行“公义”，实则是废百姓之正求而行君主之私利也。

　　（三）“王道”与“霸道”

　　荀子跳出了孟子思想的窠臼，打破了传统儒家对于“霸业”的价值认知，认为经由霸业乃是实现王道政治的现实而可行的途径。他清醒地认识到，战国中后期，随着国家形态由“封建制”向“郡县制”的转变，儒家建立在血缘宗法关系基础上的“德治”、“仁政”理念在很大程度上已失去了其施行和落实的客观条件和基础，相反，法家应时而切用的事功精神和法治理念在现实中却风生水起，得到了越来越广泛的认可和贯彻。即如司马迁《史记·孟子荀卿列传》所述：“当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合从连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不和。”[ [汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982，第2343页。]正是在这种“不和”的背景之下，荀子审时度势，执中用权，一反儒家“尊王贱霸”的传统，给予“霸道”以较为积极而正面的评价，曰：“人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”[ 《荀子·强国》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第291页。]又曰：“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者，明主之所谨择也，仁人之所务白也。”[ 《荀子·王霸》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第202页。]礼治与王道相辅，法治则与霸道相成。在荀子的眼里，“霸道”并非是一种完全消极而负面的存在，并不必然是“王道”政治的障碍和对立面，相反，在很大程度上，它为“王道”的实现提供了一条现实的途径和可能。

　　当然，一如大家所知，荀子这种对于“霸道”的认知和评价，并未在后儒那里获得广泛的理解和赞同，相反，它同样成了后儒诟病荀子、将其与法家等类齐观的罪名与口实。其实，待对荀子的政治理念作出深入研判之后就会看到，在此问题上，后儒的评判显然也是有失公允的。在荀子和韩非、李斯的观念体系里，“霸”之为道固然皆被认可，并由此在理论上形成一定程度的交集和共识，但说到底也就仅此而已，因为在接下来的关键一步，师徒间便分道扬镳了。质言之，荀子是由“霸道”而上提，倡行“义术”和“王道”；韩、李则由“霸道”而下坠，坠落为“力术”和“权谋”。也即是说，与法家不同，在荀子的理念中，“霸业”并不是其政治理想的终点，而是推进并实现“王道”政治的中转和途径。此中分际，荀子、韩非、李斯三人对秦国国治的不同观感和态度，可以一目了然。如韩非就说：“彼法明则忠臣劝，罚必则邪臣止。忠劝邪止而地广主尊者，秦是也。”[ 《韩非子·饰邪》，[清]王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，1998，第131页。]李斯也说：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。”[ 《荀子·议兵》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第280页。]对韩、李来说，秦国的国治正是其理想中的模样，故对之称颂有加，无所苛责。然而在荀子则不然，一方面，他对秦国的法治同样给予了极高的评价，云其“类之”治之“至”也；但另一方面，他又说：“然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。”[ 《荀子·强国》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第303页。]为什么这么说呢？因为荀子的终极理想是儒家的“王道”而不是法家的“霸道”。  

　　事实上，就政治理念而言，韩非、李斯与老师荀子之间，岂只是不同而已，简直就是水火不容。他们反对荀子的“以德兼人”，崇尚“以力兼人”，如韩非就说：“古人竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”[ 《韩非子·五蠹》，[清]王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，1998，第487页。]“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”[ 《韩非子·显学》，[清]王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，1998，第504页。]对于荀子所倡行的“仁道”，韩非的态度直接而明确：“言先王之仁义，无益于治。”[ 《韩非子·显学》，[清]王先慎撰、钟哲点校《韩非子集解》，北京：中华书局，1998，第506页。]李斯则更为激烈，主张“灭仁义之涂，掩驰说之口，困烈士之行，塞聪揜明，内独试听”[ [汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982，第2557页。]。而且，不只是在理论上与其师背道而驰，李斯干脆直接跑到秦国，用韩非的法家理论去帮助秦王用强力兼并天下去了。所以，“方李斯之相秦也，始皇任之，人臣无二”的时候，荀子非但没有为其高兴，反而“为之不食”[ 《盐铁论·毁学》，王利器校注《盐铁论校注》，北京：中华书局，1992，第229页。]，为何？“力术止，义术行”[ 《荀子·强国》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第300页。]荀子非常清楚地知道，依李斯的政治理念治国，不只是国家难得长治久安，即便是李斯本人亦恐将“罹不测之祸”。历史证明了荀子的远见，秦朝“二世而亡”，李斯则“具五刑”、“论腰斩”、“夷三族”。

　　综上可见，如果说荀子与孟子之间是“道”同而“术”不同[ 参见路德斌《荀子与儒家哲学》第一章，济南：齐鲁书社，2010，第1-32页。]，还属于儒家内部门户之争的话，那么荀子与韩非、李斯之间则是“道”不同因而“术”亦不同，是儒、法两家之间的路线分殊。韩、李之师事荀卿，徒有名分而已！正如唐人林慎思所言：“韩非、李斯，昔师于荀卿也。后行于道，则反于荀卿焉。是师其运动也，清浊岂由于荀卿乎？”[ [唐]林慎思：《伸蒙子》，《丛书集成初编》，北京：中华书局，1985，第17页。] 

三、荀子与秦政：荀子与法家之分与合

　　应该说，在某种程度上，荀子与法家或者说与韩非、李斯有着共同的政治诉求，那就是政治的大一统。也许正是这种“相合”，使得作为儒者的荀子能够不吝赞美之词，对于法家治下的秦国依然给出了很高的评价，并寄予了满腔的期待。荀书《强国》篇是这样表述其入秦观感的：“其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出於其门，入於公门，出於公门，归於其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其闲听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而祥，不烦而功，治之至也。秦类之矣。”        [ [清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第303页。]荀子热烈赞美了秦国的地势之险要、物产之丰富、民风之淳朴、官吏之公俭、士大夫之自律、朝堂之高效，这些无一不令荀子赞叹，赞叹之余，荀子总结出秦国历经四世政绩卓著，不是因为侥幸，而是有其原因的，这个原因便是以法治国。

　　但是，荀子毕竟是儒家，其理念固有殊异于法家之处。所以他在说完“秦类之矣”之后，忽然话锋一转：“虽然，则有其諰矣！兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而王，駮而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也！”[ 《荀子·强国》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第303、304页。]不施儒术，不行“王道”，这是秦国霸业之所短，也正是荀子与法家思想理念之所分。

　　在荀子看来，秦国虽然“威动海内，彊殆中国”，然而“无儒”之短却会令其“忧患不可胜校”，甚至会使业已取得的霸业得而复失。所以，若想避免“天下之一合而轧己”之祸，秦国必须有所改变。那么，该当如何作为呢？荀子给出了四个字的治国方略，曰“节威反文”。节，即减少、节制的意思。王先谦注：“节减威彊，復用文理。”[ 《荀子·强国》，[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第302页。]在战国，秦国素有“虎狼之国”的称谓，对内严刑峻法统治百姓，对外强权武力征服他国，虽然在短时期内强大无比，却后患无穷。“节威反文”，即是要其收敛暴察狂妄之治，返回儒家仁义文治之道，即王道。这是荀子理想中的治国模式，也是荀卿之思想与李斯、韩非最为根本的区别。

　　然而，吊诡的是，一方面，既没有重用荀子也没有接受其治国方略而是沿着法家路线继续暴走的秦国，并没有完全辜负荀子的期望，于公元前221年，扫灭六国，建立起了中国历史上第一个真正意义上的以“一天下”、“一制度”为特征的中央集权国家。毫无疑问，它不是荀子所理想的，但肯定是荀子所乐见的。另一方面，历史的演进和发展又无时无刻地不在印证着荀子作为一个伟大智者的远见和卓识。由秦国之“一天下”，其实早已在荀子对“霸道”的认知和预料之中，是“霸道”之所能，亦是“霸道”之极致，“非幸也，数也”；而秦朝之命运也终没有逃脱荀子的预言，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，“焚坑”之祸千倍于昔日“无儒”之短，如果说昔日的秦国，“无儒”之短尚无妨于其霸业的缔造，那么“焚坑”之后的秦朝已然是上不能“王”、下不能“霸”了，大秦帝国其实已无路可走，结局只剩下一种——“无一焉而亡”。