【刘成纪】“自然的人化”与新中国自然美理论的逻辑进展

近十年来，美学界关于自然美的研究有许多值得注意的进展，其中最突出的表现就是生态美学的勃兴。生态美学讨论之于中国当代美学的意义，也许既不在于它对自然美理论建设作出的贡献，也不在于它在多大程度上影响了人现实的审美实践，而在于为新中国自然美理论的逻辑进程提供了一个反题，即以自然本体论解构了中国美学持续近六十年的人学本体论，将人这一无限膨胀的能动主体重新植入到了它在自然中的原初位置。但是，就这种美学观念的极端性及美学史自身的逻辑运动而言，生态美学仍处于一种待超越状态。比如，它在理论起点上反自然人化、反实践，但自然人化或人对自然的实践再造却构成了生活的现实。于此，理论取向与现实的矛盾，最终必然将生态美学逼向一种缺乏现实可行性的乌托邦。面对这种状况，让生态美学重新回到经典美学命题，并探讨双方和解或理论对接的可能性，也许是一条更趋稳健的路径。这一路径作为一个正、反之后的“合题”，必使生态美学因被纳入中国当代美学的理论进程而彰显出意义，也有助于它克服自身的虚无性，在历史中获得支撑。那么，这个经典命题是什么？它就是“自然的人化”。

一、“自然的人化”概念的形成

在新中国的美学史中，“自然的人化”是一个贯穿性的概念。它的重要性，不仅在于为马克思的实践学说进入美学领域打开了一条便畅的通道，而且直接影响了美学界对于自然美的理论定位及对美的本质和根源的一般判断。如李泽厚所讲：“美的根源究竟何在呢？这根源(或来由)就是我所主张的自然的人化。”①同时，由于“自然的人化”就是人的本质力量的对象实现，所以新时期以来，美的一个最广为人知的定义就是“美是人的本质力量的对象化”。具体到自然美，虽然不同研究者对这一概念的理解存在差异，但除蔡仪之外，“自然美的本质在于‘自然的人化’”②却是新中国建立后的四十年里美学界几近形成共识的判断。

基于“自然的人化”对中国当代自然美理论的奠基性，对这一概念的形成史做一次理论清理就是必要的。作为一种学术常识，我们都知道它来自于马克思的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称“《手稿》”)，但值得注意的是，马克思在《手稿》中只有一次直接提到“人化”，而且马克思使用的专词并不是“自然的人化”，而是“人化的自然界”。如其中言：“人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”③对于这种情况，蔡仪的质疑是有道理的：“所谓的‘自然界的人化’和‘人的对象化’，我们翻来覆去的查，也没有找到明确的出处。”④也就是说，“自然的人化”并不是马克思在《手稿》中直接使用的概念，而是来自后人的引申或创造。

也许在一般人看来，在“人化的自然界”和“自然的人化”之间作出严格的区分是没有意义的，但在1949-1977年的独特背景下，这种区分却牵扯到对待马列经典的严肃性问题。而且从美学上讲，“人化的自然界”与“自然的人化”仍有区别，即前者强调的是自然的存在性状，后者强调的是自然向人生成的动态过程。那么，《手稿》如何引起了中国美学界的关注并最终促成了“自然的人化”这一概念的产生呢？首先，这依托于《手稿》在中国的传播。按照单世联的考证，解放前，左翼文艺界对《手稿》的某些段落已不陌生。例如，周扬在1937年《我们需要新的美学》一文中，就以“马克思的《神圣家族》的手稿”为名引用过《手稿》中“音乐的耳朵”一段。20世纪40年代，周扬编选的《马克思主义与文艺》一书中，再次以《〈神圣家族〉预备材料》为名选辑了《手稿》中“音乐的耳朵”一段，又以《哲学经济学手稿》为名选辑了有关“美的规律”的一段。又如，蔡仪在1944年出版的《新美学》第二章第五节中也引用过《手稿》中的文句。⑤从相关史料看，单世联的讲法是可靠的。但值得注意的是，以上对《手稿》的摘引均没有直接涉及美的实践生成，更没有提及自然的“人化”问题。至解放初期，这种情况逐步改变。例如，1954年，贺麟翻译了马克思《第三手稿》中“黑格尔辩证法和哲学的批判”部分，并发表于当年的《新建设》第11期上。1956年11月，何思敬译、宗白华校的《经济学哲学手稿》由人民出版社出版。这个版本后因翻译的准确性问题已基本被弃用。但很显然，贺麟和何思敬的译文却为1956年正式展开的美学讨论提供了汉语文献的准备。

由于马克思《手稿》中没有直接提到过“自然的人化”，所以，《手稿》的早期翻译并不能为其进入中国美学提供有力的证明。李泽厚在1979年为《论美感、美和艺术》一文写的“补记”中曾讲，他这篇发表于1956年的文章“大概是最早提到马克思《经济学哲学手稿》，并企图依据它作美的本质探讨的”⑥。从上面对《手稿》中国传播史的历史追溯可以看到，李泽厚的“最早提到”之论显然是不确切的。同时，虽然他的《论美感、美和艺术》应算是从《手稿》出发探讨美的本质的最早文章，但“自然的人化”这一后来被李泽厚视为美的根源和自然美本质的概念，在国内却最早见于曹景元发表于《文艺报》1956年第17号上的文章，即《美感与美——批判朱光潜的美学思想》。如其中讲：“由于人们对现实世界采取了积极的态度，由于人们在劳动实践中积极作用于自然界，而引起自然的‘人化’与人的‘对象化’的结果，才使人们逐渐认识到事物中的美，也才发展起人的审美能力。”⑦但同样值得注意的是，这里的“自然的‘人化’”一词也并非曹景元的首创，而是有着更深广的概念演绎背景。从曹景元在《美感与美》一文中多次征引《学习译丛》杂志的情况看，这一“创造性”概念的提出应该来自苏联。

《学习译丛》是1951年由中共中央宣传部创办的译文杂志，主要译载当时苏联马克思主义研究成果。自1951-1958年，该杂志发表了十数篇苏联及其他欧洲学者论马克思主义美学的文章，其中涉及《手稿》并对中国美学界产生重要影响的有伏·万斯洛夫的《客观上存在美吗？》和法国美学家阿·列费弗尔《美学导论》一书的节译——《马克思恩格斯论美学》。伏·万斯洛夫作为当时苏联美学界“社会实践派”的代表，他在文中直接化用了马克思《手稿》中的“人化”理论，为“自然的人化”作为一个美学专词开了滥觞。如其所言：“正如马克思所说的，在劳动中进行着自然界的‘人化’和人的‘对象化’。由于这个过程的结果，直接包围着人的实物世界，即他的最接近的生活环境就成为‘两个要素——自然物质和劳动的结合’，也就是说，成为‘人化’的现实、社会的实物世界。”⑧从见于1955年《学习译丛》中万斯洛夫和阿·列费伏尔的文章(分别刊于该杂志当年第7期和第11期)，甚至更早的苏联美学讨论的综述稿(如阿·别列杰夫的《评〈哲学问题〉杂志美学栏》和伏·兹的《对〈马克思主义美学问题〉一书的讨论》⑨)，我们至少可以明白以下问题：首先，当时中国美学界对马克思《手稿》中实践美学观的重视，很大程度上是对苏联美学界相关研究成果的移植或借用，或者至少从对方的讨论中受到了理论启发。其次，就“自然的人化”概念的历史发端而言，虽然前面说曹景元最早将马克思的“人化的自然界”或“人化的自然”转渡为“自然的‘人化’”，但这一转渡或化用的真正创始者却是苏联的万斯洛夫。正因为此，蔡仪在写于1976年12月的《马克思究竟怎样论美？》中，并没有将理论清算的矛头指向国内实践派的代表人物，而是直接追溯到了50年代前期的苏联美学界，尤其是万斯洛夫。如其所言，“自然界的人化”和“人的对象化”是万斯洛夫将他的美学理论号称为马克思列宁主义美学的根据，但马克思《手稿》中却“没有一处是原文的完整句子”。万斯洛夫以“闪烁其词，若有其事”的方式实现了对“马克思言论的歪曲和篡改”，“不惜把一些胡说八道栽赃在马克思身上，这是对马克思的莫大的侮辱，无耻的诬蔑”⑩。

从以上情况可以看到，从马克思《手稿》中的“人化的自然界”或“人化的自然”，到作为理论引申的“自然的‘人化’”，基本完成了这一命题从描述自然存在性状向描述自然向美生成的转移。这一转移的顺利实现，与其说体现了中国美学研究者的理论创新能力，毋宁说体现了他们对异域“创造”的借用或摹仿能力。当然，在改革开放前的政治背景下，任何对马列原著的改写都是一种不可容忍的越界行为，这也正是蔡仪认定这一概念的使用者在“栽赃”马克思的原因。但必须指出的是，就对马克思《手稿》进行合乎逻辑的“义解”而言，“自然的人化”却是“人化的自然”成为可能的必要前提；或者说，没有“自然的人化”这一过程，便必然没有“人化的自然”这一必然结果。也就是说，即便马克思没有直接讲过“自然的人化”，这一命题也天然地包含在它所达至的结果之中。同时，无论是20世纪50年代前期这一命题的苏联“创制者”，还是中国的早期借用者，在对《手稿》进行演绎时都还保持着必要的审慎。比如，万斯洛夫和他在中国的转引者，都一方面在马克思的名义下使用这一概念，另一方面也做了独特的技术处理，即为“自然的人化”一词中的“人化”加上了引号(“自然的‘人化’”)，以示和马克思的直接表述有区别。但是，理论的发展总会慢慢磨损掉一些无关紧要的技术细节，让位给理论表述的直接和畅达。所以可以看到，50年代美学大讨论的过程，也是“自然的‘人化’”这一概念中的引号逐步被遗忘或忽略的过程。根据相关文献，当时最早的“遗忘者”应该是洪毅然和李泽厚。1959年7月，他们分别在《新建设》、《人民日报》上发表了《再论美是什么和美在哪里》和《山水花鸟的美》，均直接使用“自然的人化”，而不再单独为其中的“人化”加引号。此后三年，“自然的人化”逐渐成为国内美学界广泛使用的公共性概念。如李泽厚讲：“在近来每篇谈自然美，谈山水诗、画的文章里，几乎到处可以碰到‘自然的人化’这个概念。”(11)这种变化，不但意味着“自然的人化”在不断的“积非成是”中正式进入了中国当代美学的概念体系，而且说明以此介入自然美的解释，已经在当时的中国美学界形成了广泛共识。

二、开放的“自然的人化”

“自然的人化”原本是一个因对《手稿》进行“创造性阐释”得出的概念。20世纪50—80年代，美学界之所以坚持在马克思主义学说的范围内为自然美寻找解释，是因为当时整个社会形成了一个朴素而普遍的真理信仰，即马克思主义是真理，认识符合真理就是符合马克思主义。基于此，所谓美学领域的真理之争，必然会让位于马克思主义之争。而从马克思主义典籍中寻章摘句，则成为对自我真理性的重要证明。但同时必须看到，20世纪从东欧直至中国的马克思主义经典阐释学，一方面将马克思视为主宰其文本意义的最高权威，另一方面也不可避免地在阐释中放大、甚至篡改了马克思的原意。这是因为：第一，文本本身的非确定性必然造成解释的非确定性。尤其对《手稿》这一“青年马克思”时代的作品更是如此。第二，按照传统阐释学的原则，解释的根本任务就是呈现文本“唯一正确”的本义，但解释者无法克服的个人倾向，却使任何解释必然与这“唯一正确”发生偏离。第三，同一部《手稿》，在其传播过程中经历了从德文到俄文再到中文的多重转移。文字的语义变化和不同的文化语境，必然会使其承载的意义发生变异。在此背景下，对于《手稿》中的“自然的人化”理论，一方面理解的偏差不可避免，再加上解释者有意无意的重组和创造，蔡仪式的愤怒就显得可以理解。但反而言之，任何对经典的重释都有助于使本已固化的概念恢复活力。就“自然的人化”这一概念的形成而言，也许正是蔡仪所抨击的“歪曲”和“篡改”，彰显出那一时代美学难得的创造性，并使以此展开自然美的论争成为可能。

对于新中国美学而言，如果说“自然的人化”概念的形成史本身就凸显了研究者对“经义”的重组和创造，那么对这一概念歧义丛生的解释则更预示着它的开放性。“自然的人化”由三个词构成，即自然、人和人化，每一词的内涵都是不确定的。首先，“自然”既可以指本体论层面的物质实体，又可以指认识论层面的自然对象，也可以指生存论意义上的自然环境。按照马克思在《手稿》中的看法，“被抽象地理解的，孤立的，被认为与人分离的自然界，对于人说来也是无”(12)。这是将自然全面纳入了“人化”的视界，使其成为一个社会范畴。但马克思同时也指出，社会物从没有因人的创造而真正改变其自然本质，如桌子的本质永远是树木、砖瓦的本质永远是泥土。(13)这样，所谓的社会物在本质意义上就依然是自然物。其次，“人”我们可以将其本质界定为理性、自由意志或者实践，但按照马克思在《手稿》中阐述的人的整体观，感觉、生命、情感等“有意识的生命活动”同样也构成了人之为人的基础。最后是“人化”，就马克思在《手稿》和《资本论》等著作中偏重强调人对自然物使用价值的再生产而言，所谓的“人化”主要指实践化。但是，人在感觉层面将自然纳入认识范围，在情感方面作为主观情志的寄寓，在伦理层面作为主体人格的象征，也是自然“人化”的重要组成部分。从以上情况可以看出，即便在马克思那里，“自然的人化”也不是一个理论上完全自明的概念。自然、人、人化三者词义的多元性，使这一概念具有了作出多元解释的可能。

以“自然的人化”为基本原则，今人一般认为，李泽厚对自然美的判断更贴近《手稿》的本意，朱光潜因用马克思的意识形态理论对其传统的基于直观的美学进行了社会化的重构，他对自然美的认识也自有与《手稿》相契合的理由。这中间，唯一例外的是蔡仪，由于他自20世纪40年代一直坚持“机械唯物论”的反映论，《手稿》中提出的实践观点以及由此确立的美的社会性，与他的美学主张就几乎是无法兼容的。正因为此，1976年，他以中苏关系的全面交恶为背景，将对国内实践美学的批评推及到了它的前身，即苏联实践美学的代表人物，如万斯洛夫、斯多洛维奇，认为他们“歪曲”和“篡改”了马克思主义。至1982年，他则进一步将批判的锋芒指向《手稿》本身，认为“它的中心论点”是唯心主义的，所谓“自然的人化”则是主观唯心主义的具体表现。(14)蔡仪的这种言论，对于一直在马克思主义理论框架之内实现自我讲述的中国美学而言，无疑是一种越界行为。这种越界，一方面与作者对“真正马克思主义”的信仰有关；另一方面，也反映了他对自身理论命运所抱持的巨大焦虑感。这是因为，自从50年代末《手稿》成为中国当代美学的奠基性文本后，他的客观论美学及对自然美的看法就基本上被边缘化了。

但是，正如蔡仪祛除人的因素、纯认自然美的客观性在理论上无法成立一样，李泽厚从实践角度解释自然美也面临着逻辑上的巨大矛盾。例如，他认定自然美的本质在于“自然的人化”，“人化”就是人对自然的实践再造。但很显然的问题是，经过人类实践改造的自然将不再是自然，而成为一种社会的存在物。这样，所谓的自然美其实也就以叠合的方式被纳入进了社会美的范围。为了解决这一矛盾，20世纪80年代末，李泽厚对“自然的人化”进行了狭义和广义的区分：“通过劳动、技术去改造自然事物，这是狭义的自然人化。我所说的自然的人化是一个哲学概念。天空、大海、沙漠、荒山野林，没有经人去改造，但也是‘自然的人化’。因为‘自然的人化’指的是人类征服自然的历史尺度，指的是整个社会发展达到一定阶段，人和自然的关系发生了根本改变。”(15)李泽厚的这一广义自然人化说，一般认为是对自然人化理论解释空间的拓展，即在对自然的具体劳动改造之外，加上了人以感觉、知觉、情感等使对象“人化”的内容。但事实并非如此。他是在为自然美的生成植入一个深广的历史维度，即讲述自然如何随着人类漫长的实践进程成为审美对象，而不是讲人对自然对象当下产生的审美经验。这样，李泽厚的自然人化理论愈“广义“，反而与审美经验距离愈远。

在以“自然的人化”作为自然向美生成的前提这一点上，朱光潜与李泽厚是一致的。这种一致性使两者共同成为《手稿》进入中国美学的重要推手。但在是何种主体力量促成了自然“人化”、并使对象成为美的问题上，两者却存在着根本分歧。李泽厚认为人的本质是实践，所谓“人化”就是自然通过人的劳动改造成为社会性存在，并因此成为美。朱光潜也承认劳动实践在促成自然物向社会物转换中的决定作用，但更强调美作为意识形态的独特性，即将美视为一种精神实践或精神生产的产物。据此，所谓的“自然的人化”就是人的“思想、情感、世界观、阶级意识”等精神力量对对象的渗入和重塑。至1980年，朱光潜进一步从马克思《手稿》中引申出了“人的整体”的观点。如马克思讲：“人是用全面的方式，因而是作为一个整体的人，来掌握他的全面本质。”那么，这“整体人的全面本质”是什么？朱光潜认为，“马克思在第三手稿《私有制与共产主义》章举的例是‘视、听、嗅、味、触、思维、观照、情感、意志、活动、爱，总之，他的个体所有的全部器官’，此外还有‘爱情’和一些‘社会性的器官’”(16)。至此，所谓的“人的本质力量的对象化”或“自然的人化”，就彻底摆脱了劳动实践的狭隘限定，成为人以其整体向对象世界的全面开放。

三、“自然的人化”理论的诸维度

面对着人的审美实践的无限丰富性，究竟应该如何理解“自然的人化”？可以认为，在人与自然之间，如果我们将人作为审美的能动主体，将自然作为通过“人化”获得审美价值的受动对象，那么，人的无限丰富性便决定了“自然的人化”的无限丰富性。单将基于劳动实践的自然人化视为人化，不但在理论上是蛮横专断的，而且也是基于理论的谬见故意对人审美活动的多元性视而不见。在此，我们暂时搁置“自然的人化”对自然美解释的有效性问题，看这一被视为“美的根源”的问题到底可以在几个层面展开自己：

自然的感觉化。自从人睁开眼睛看这个世界，世界为人展示的形象就是被人的感知力限定的形象，而不再是它自身。例如，我们说“这朵花是红的”，并不意味着花本身的红，而是为人独特的视网膜结构呈现为红。正如朱光潜所讲：“我们说‘花是红的’时，是把红看做花所固有的属性，好像是以为纵使没有人去知觉它，它也还是在那里。其实花本身只有使人觉到红的可能性，至于红却是视觉的效果。……严格地说，我们只能说‘我觉得花是红的’。我们通常都把‘我觉得’三个字略去而直说‘花是红的’，于是在我的感觉遂被误认为在物的属性了。日常对于外物的知觉都可作如是观。”(17)基于这种判断，日常所认定的事物的“本色”，只不过是人中的大多数关于事物外观形成的共识。它基于人感觉的共同性，而不是基于事实。从这种情况看，即便在感知力这种最浅易的层面，对象世界也体现出被人的知觉进行了二次建构的特点。而且所谓世界的客观性，仅仅反映了人中的大多数围绕对象形成的经验共识的特性。如马克思讲：“任何一个对象对我的意义(它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义)都以我的感觉所及的程度为限。”(18)在此，感觉的边界构成了为人而在的世界的边界。

西方哲学自康德以来，世界已被限定在了感知经验可达的范围内。在《纯粹理性批判》的开篇，康德为了给这种人对世界的现象把握确立知识的稳定性，将感性直观纳入到了先验的范畴。但事实上，所谓先验依然不过是经验的抽象或形式积淀(即李泽厚所谓的“经验变先验”)，而经验本身被人的认识能力限定的特性，已决定了其中人的因素无法祛除。这样，所谓的“人化”也就成了对除“物自体”之外的现象世界普遍有效的概念。那么，“自然的感觉化”作为自然人化的最具奠基性的形式，它是否可作为美的问题来讨论？可以认为，就美学作为感性学而言，人以感性介入对象世界的过程必然是世界向美生成的过程。康德在《纯粹理性批判》中，以“Aesthetik”称呼他的“先验感性论”，正是看到了审美对于一般认识科学的奠基性。(19)关于这种奠基于“自然的感觉化”基础上的认识论的审美特性，近年来，德国学者沃尔夫冈·韦尔施(Wolfgang Welsch)有直截了当的论述。如其所言：“康德在《纯粹理性批判》中，在‘超验的审美’的标题下表明，审美因素对于我们的知识来说是至为根本的。根据康德的‘思想方法革命’，我们知道‘事物的先验性完全是因为我们自己将它输入进了事物之中’，而我们首先输入其中的是‘审美的’框架，即作为直觉形式的时间和空间。……自康德以来，我们已接触到了全部知识的形形色色的审美基础，接触到了认知的一种基本原型的审美基础。”(20)据此，所谓的“自然的感觉化”就成为“自然的人化”的源发形式，成为一切审美活动的基础。

自然的情感化。比较言之，人对自然的感知具有被动的性质，而基于情感的认知则显得主动而且富有创造性。这与它触发了人爱的本能有关。一般而言，被爱主导的认识往往带有强烈的主观色彩。所谓“情人眼里出西施”、“一千个读者眼中有一千个哈姆雷特”之论，正是注意到了情感判断不是把握事物的真实，而是凭个人趣味对观照对象作出全然主观的取舍。这种取舍决定了它与事物的实际样态存在距离。同时，在爱的情感驱动下，人的认识不但是有选择的，而且是充满想象的。他会将一厢情愿的心理图景强加给对方，使其成为心理意欲的外化形式。这就是一般所谓的移情。按照移情理论“推己及物”的特性，人有情，自然也必随之有情；人有意，自然也必随之有意。人与自然以共同情感为基础形成了一体关系。但是，这种由主观想象构建的人与自然的共感和一体性，明显带有自欺欺人的性质。像杜甫诗：“感时花溅泪，恨别鸟惊心。”事实却是花从不会随诗人溅泪，鸟依然在按它自己的方式飞行。由此看来，以主观情感为基础建构世界，提供给人的只是关于自然的幻觉。如果我们将这种幻像化的自然称作诗意的或审美的自然，那么，所谓的审美和诗意就成了经不起任何推敲的骗局。

20世纪50年代中国美学界对朱光潜的批判，其主要针对的对象就是构成其理论核心的移情说。关于这种审美经验的虚幻性，蔡仪认为，“从抒情的主体来说，他所见的形象根本是自己情趣的幻影，从客观的物来说，他所见的形象基本上不是真正的物的形象”(21)。这一批评是切中要害的，但也进一步凸显了美学作为一门学科的困境。其中，谈人对对象的介入，不管是感觉层面还是情感层面，都不可避免地意味着审美偏离物之真实，成为人造的关于对象的幻影；但如果搁置主体，让物自身以美的方式直接在场，这不但对依托于人的审美活动的美而言缺乏可能性，而且所谓的美的客观也必然因为超越了人感知的边界而成为形而上学。正因为此，在20世纪前期，西方哲学和美学的主流基本是在两者之间保持了中道——既反浪漫主义的滥情，又反唯物主义的形而上学。像桑塔耶那的“客观化的快感”和现象学美学的意向理论，基本上可视为对以上两种倾向“双重克制”的产物。但不管如何，作为自然人化的情感表现，移情或“自然的情感化”依然代表了审美活动的重要维度。

自然的伦理化。移情使真实的世界笼罩在一片诗意的迷雾里。与此一致，人不但向自然投射情感，而且投射意志，从而使对象世界成为人德行的象征。在西方哲学，尤其是在基督教神学传统中，世界具有天然向善、为人而在的伦理本性。上帝的完善造就了它的创造物的完善。与此对应，中国哲学，尤其是其中的儒家哲学，则更强调人性的本然之善，自然的价值在于它可以为人主观的道德选择提供对象的印证。如果将这两者结合起来就可以看到，人与自然的关系，虽然本质上不过是人与物之间无任何先在设定的并置关系，但在这种万物适人、人适万物的双向呼应中却可以成为一个伦理化的整体。以此为背景，似乎可以认定，自然之所以可以成为道德的象征，应是基于它本身具有的道德属性；而人之所以将道德心投射于自然，则是试图在同样道德化的自然身上获得自我的确证。但同样必须指出的是，这种关于对象世界具有本然善性的设定，并不具有事实的依据，而是人为的对自然对象的意义赋予。由此形成的道德化的自然谱系，虽然因符合人的精神欲求而显现出更崇高的价值，但自然的真身却也因为道德化的改装而被遮蔽。

自然的实践化。如果说自然的感觉化、情感化和伦理化只是人在观念层面对自然的重建，那么，通过劳动实践征服和改造自然则是诉诸于现实的行动的。一般而言，人对自然的改造有两种目的：一是实用，二是观赏。前者纯然将自然作为获取生存资料的对象，如山林被等同于矿石和木材，野草被视为燃料或家畜的食料等。与这种纯粹物化的自然实践不同，后者则注意到了自然的审美价值，但显然又认为没有经过人的加工改造，自然必然陷于无序的荒蛮。据此，人实践的过程就是将体现人审美趣味的形式赋予对象的过程。这种经过二度创造的自然，就是一般所谓符合美的规律和秩序的自然。它在此成了人的作品，而不再是它自身。所谓的审美欣赏，也是通过自然实现一种主体化的暗示和诱导，即引人在自然身上发现人工的印迹，并将对自然美的赞颂转化为对人实践能力的赞颂。

自然的语言化。这是现代语言哲学提出的新课题。西方美学自康德以来，虽然一直认定审美判断是一种与概念无关的直觉判断，但是审美的表达却必须诉诸概念和语言。一般来讲，我们对语言的界定可以分为三个层面：一是本体的层面，即语言是存在向现象世界敞开的始基。如《圣经·创世记》开篇云：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗。神的灵运行在水面上。神说，要有光，就有了光。”也就是说，日常可知可感的现象世界，以神的言说为其发端。二是存在的层面，即一切存在本质上都是语言的存在。石头以静默展示自身，竹子以清脆的拔节声表现自己的生命……这种自然物自我讲述的语言，就是一种作为“物语”的物之言。而世间万物正是通过各自的讲述敞开自身，从而形成一片异声同啸的语言丛林。三是认识的层面。虽然世间一切存在者都可以用它们的语言自我表述，但只有人语既是自我表述的，又是指向对象的。或者说，人总是试图将关于对象世界的经验纳入人语化的知识系统，并最大限度地实现对象的客观。马克思曾在《手稿》中讲：“思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界。”(22)正是在讲作为思维和生命要素的人语，为感性自然界代言。于此，世界呈现在人语里，也就是呈现在“人化”的表述里。如果这种人语并不能充分切中真理，那么就必然有诗意在其中流溢。

四、景观、生态与“自然的人化”理论完成

自然的感觉化、情感化、伦理化、实践化、语言化，概而言之，就是自然的人化。它直接生成了“人化的自然界”。从美学角度讲，“人化的自然界”作为被人的知觉、情感、意志、实践、语言重构的对象，它为人展现的并不是自然本身，而是一种为人而在的自然景观。所以，自然的人化就是自然的景观化。景观美学在当代的出现，是传统自然人化理论合乎逻辑的进展。

作为一种开放的自然人化理论，中国当代美学将人对自然的实践改造拓展到感觉、情感、伦理、语言诸层面，这显然是一次理论的重大解放。但必须指出的是，正是无所不在的人的因素使自然美建立其理论基础面临无法克服的巨大困难。李泽厚曾讲过：“就美的本质说，自然美是美的难题。”(23)在实践美学的背景下言说美的本质之所以困难，原因在于人对自然的实践改造是一种形式的改造，它只“创造物质存在的转瞬即逝的外表”(24)，而这外表作为人的产品是与物质存在的实相漠不相关的。与此一致，朱光潜将“自然的人化”由实践拓展到了人的意识层面。由于审美知觉、情感等主观意识活动只与事物的表象发生关联，由此导致的物本身与其外观的分离将是更加难以弥合的。如上文所言，所谓物的形象，是被人的知觉和情感建构的形象，带有明显的幻觉性质。如果说自然美就是以这种属人的幻觉为基础的美，那么，它就依然可被视为和实存的自然缺乏直接关联的虚假的美。所谓的自然欣赏，不过是欣赏了人以自我为中心、围绕对象制造的幻象。关于这种理论的吊诡，朱光潜在20世纪30年代就讲：“其实‘自然美’三个字，从美学观点看，是自相矛盾的，是美就不‘自然’，只是自然就还没有成为‘美’。”(25)也就是说，自然美如果仅指被人的意识和实践重构的人工形式，那么，它就不可能是自然本身的美，而只可能是悬浮于事物表面的人化景观。

当然，这种由“自然人化”导致的物之表象与其自身的分离，并不是中国当代美学的独有问题。就其哲学背景而言，只能算是西方现代美学主体性转向的一个东方案例。对于这一转向，西方马克思主义者阿尔弗莱德·施密特(Alfred Schmidt)曾讲：“随着历史进入现代，人类外部的自然存在已越来越归于人类社会的准备活动的一个环节。对于这样的事实，在哲学上的反思是：客观性的种种规定越来越纳入主观之中，以至在康德之后所完成的思辨中，被全部吸收到主观性中去了。”(26)与此一致，对象事物作为一种主观化的客观，无论表现为自然形态、艺术形态还是社会形态，都没有可能继续以其本然状态存在，而只可能是被人的意识和实践赋予的新形式。这种形式，就其对于自然本身的疏离而言，它是漂浮于物之表层的幻象；就其为人而在的属性而言，就是景观。据此可以得出三点结论：其一，景观美学成立的前提是物之形式外观与物本身的分离，所谓景观审美就是自然的形式审美。其二，“自然的人化”是物之形式与其本身分离的动因。中国美学虽然是由马克思的《手稿》引出了“自然的人化”这一命题，但其理论根源却是康德以人的经验为界，在现象世界与物自体之间制造的分离。其三，人以主体经验重构的现象世界，就是“人化的自然界”。由于这“人化的自然界”疏离于物自身，所以它对自然的呈现是表象性的，是诉诸人形式直观的。就景观同样侧重于自然的形式呈现及怡人化的特征而言，所谓“人化的自然”必然是景观化的自然，“自然的人化”也必然是自然的景观化。

景观美学是康德以来西方美学的直接衍生物。康德之后，景观审美基本主导了西方自然美鉴赏的传统。例如，黑格尔将美学定位为艺术哲学，这一方面意味着自然因其精神性的匮乏基本上被排除在了美学的范围之外，另一方面也意味着自然只有作为艺术的映现形式才有资格成为审美对象。作为从艺术角度对自然的反观，自然的审美价值必在于它的如画性，自然欣赏也必然是一种“如画式”欣赏。到了马克思，情况有新的变化。人对自然的感性重构和艺术反观让位于社会劳动实践的改造。一般而言，人对自然的劳动改造是功利性的，但根据马克思“人也按照美的规律来建造”的看法，其形式方面依然是以美和艺术的法则对社会的重新造型。这种审美化的造型使生活成为艺术，也使社会成为艺术化的景观社会。到了所谓的后现代时期，不但自然因为人们旅游观光的需要而充分景观化，而且社会也因电子媒体的介入而充分诉诸图像表达。居伊·德波(Guy Debord)所说的景观社会，正是在讲整个社会的图像化。

与景观美学高度依附于“自然的人化”不同，在当代美学中，生态美学是作为这一理论的反题出现的。生态美学反“自然的人化”，是本体论的。它在人与对象性自然之上构建了一个自然本位的生命实体，然后将人和自然都纳入到这一生命的系统中。要理解生态美学作为景观美学反题的意义，必须追溯西方人与自然关系近代以来发生的重大改变。可以认为，西方社会自早期资本主义的地理大发现以来，“人向自然伟大进军”的思想便逐渐形成。人文领域里的以文明对抗野蛮，科学领域里的以人力征服自然，以及工业革命激发的普遍乐观主义，均使“自然的人化”成为时代主导性的选择。但历史的发展也反向证明，人无限驰骋其本质力量并追求充分对象化的过程，不但使自然凝聚了颠覆的伟力，而且也使人在自我的异化中走向了死亡。在此背景下，观念领域重新确立自然的本体地位，实践领域反自然人化，审美领域揭露景观性自然的幻象特质，就成为以“反思现代”为特性的后现代围绕自然美问题形成的基本主张。与此一致，当“自然的人化”失去其理论的正当性，作为使自然“人化”的人的主体性也必然随之被解构，重回其作为肉身存在的本己性。这样，生态美学及作为其重要组成的身体美学在当代的发展，就在理论上宣布了“自然的人化”这一经典命题的终结。

当然，理论的发展总是在两极摆动中寻找新的平衡。传统的自然人化理论终结于景观美学，也必然意味着生态美学在重新激活自己的传统并开启着新的理论道路。从生态美学的理论背景看，它显然是西方传统基于物活论的唯物主义在当代的延续。在西方，物活论发端于古希腊的前苏格拉底时代，近代以来，斯宾诺莎、狄德罗直至怀特海、柏格森、普里戈津延续了这一传统。可以认为，生态美学就其禀持的自然本体论而言，显然是唯物主义的，但其对自然生命本质及有机整体性的强调，又明显迥异于牛顿式的机械自然观。这提示人们，传统曾被斥为机械唯物主义的美学，其实在当代具有重新复活的重大契机，即只要将传统的机械自然观置换为有机自然观，承认自然是有机生命体，那么，包括蔡仪在内的客观论美学就与当代生态美学产生了完美的理论对接。但同时必须指出的是，生态美学虽然反对人类中心主义及“自然的人化”主张，但就其以人的审美生存为最终目的而言，它对主体的遏制其实也就是对主体的拯救，对自然的无条件肯定其实也就是对人的肯定。也就是说，在当代美学中，生态美学一方面在观念层面反“自然的人化”，另一方面也并不意味着引人复归于野蛮和蒙昧，而是以人类的审美生存为最终目的。从这个角度讲，生态美学本体论层面的反自然人化与目的论层面的合于自然人化仍有待理论的统一。作为一个合题，它的目标应该是马克思《手稿》中所讲的“人的实现了的自然主义和自然界实现了的人道主义”(27)。

刘成纪(1967-)，男，河南省虞城县人，哲学博士，北京师范大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，

（原载《学术月刊》2009年9期。录入编辑：乾乾）