“新儒学理性”与“新儒学情结”

在近现代中国的社会转型和文化冲突中，新儒学是一个特别值得注意的现象。从伦理发展以及现代中国伦理建构的角度透视，我认为值得深思的是这样几个问题：作为一种具有深厚传统底蕴的学术思潮，新儒学是否在新的背景下真正完成了对传统伦理的继承和发展？新儒学半个多世纪的薪火相传，三代杰出学者的“返本开新”，是否实现了中国伦理的转换与建构？学术精英的艰苦探求、几代人的不懈努力，为何最终没有形成一种具有广泛影响的现实伦理运动，而是一朵“不结果实的花”？这些对我们今天的伦理转换与伦理建构，都具有十分重要的警醒和启发意义，因为它们提出了这样的课题：现代新儒学对传统的态度与我们今天提倡的对传统的继承宏扬，新儒学的“返本开新”的思路与建设“具有中国特色”的伦理精神之间到底具有怎样精微而又深刻的区别？显然，新儒学伦理深厚的传统底蕴，新儒学学者关于传统伦理的博大精深的学问，为今天的伦理转换与伦理建构提供了一个新的阶梯，但在传统伦理的转换与现代伦理的建构，以及对二者关系的处理中，如何防止走进新儒家的曾经走过的误区，又确确实实是摆在人们面前的紧迫而现实的课题。根据这样的主题，这里无需对新儒学的伦理思想和伦理体系进行系统的分析，而应当着力于反思它在哲学层面所提供的文化理性及其体现的特殊的文化情结，即所谓“新儒学理性”与“新儒学情结”。

一、２０世纪思潮的学术潜流

学术定性是现代新儒学研究遇到的基本难题。早在８０年代，方克立教授就对新儒学作过这样的定性：“现代新儒家是产生于本世纪２０年代、至今仍有一定生命力的，以接续儒家‘道统’、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派，也可以说是一种文化思潮。”［1］１０年以后，方先生又进一步论述道：“所谓现代新儒学，简单地说，就是中国历史进入现代阶段以后，一般指‘五四’以后，主张保存和发扬中国传统，重新确立儒学的本体和主导地位，既有选择地学习西方又反对全盘西化和马克思主义化的一种文化保守主义思潮。它主要是一种哲学文化思潮，同时也包含着社会政治的内容。”［2］这些论述强调，新儒学主要是一种文化思潮、哲学思潮、哲学流派，一句话，是一种学术思潮和学术流派，后一个定义只是强调它包含着社会政治的内容，但并没有把它仅仅归结为社会思潮和政治思潮。这种区分十分重要，因为对待学术流派和政治流派，研究的态度和方法会迥然不同，虽然学术思潮和政治思潮之间具有不可分离的内在关联。由此，我们可以对新儒学的属性作这样的归纳：一个包含着社会政治内容的学术思潮和学术流派。

新儒学在现代中国现代化进程尤其是伦理转换中的地位问题，更是一个容易引起异议的敏感话题。我认为，要对其进行客观准确的认定，在方法论上必须解决两个问题。其一，必须把它放到现代中国文化、学术思潮的总体格局及其变化发展中把握；其二，必须解放思想，走出泛意识形态的思维框架，从思想、学术、意识形态诸方面进行综合分析。学术界一般把２０世纪中国的学术思潮概括为三大流派，新儒学就是其中重要的一支。“西方资产阶级学者通常把中国近现代思想概括为激进主义、自由主义、保守主义三大流派。激进主义是对马克思主义的攻击，通常提到的有李大钊、陈独秀等人。自由主义是指以胡适、吴稚晖等人为代表的西化派。现代新儒家则被归属于保守主义，并且提出一个新名词，叫做‘文化的保守主义’，以区别于所谓‘社会政治的保守主义’。保守主义除了现代新儒家之外，还包括孔教派、国粹派以至国民党戴季陶、陈立夫的哲学。”［3］国内新儒学研究的带头人方克立教授对此也有同样的看法，认为，“在‘五四’以来的中国现代思想史上，现代新儒家无疑是最具有影响力和生命活力的思想派别之一。它和马克思主义以及自由主义的西化派可谓鼎足而三，是在反对‘全盘西化’、抵制马克思主义在中国的胜利行进中产生和发展起来的一个思想派别。”［4］不同的是，他特别强调，新儒学是“产生于本世纪２０年代，至今仍有一定生命力的”“学术思想流派”。“经过半个多世纪的努力，现代新儒学不仅已经成为中国现代思潮的三大主流之一，而且面向２１世纪，它依然表现出不衰的生命力。”［5］这样，新儒学就不只是２０世纪２０年代产生并存在于中国社会的学术思潮，也是一个在现代仍有影响和生命力的学术流派。至于新儒学的在未来的地位及前途，第三代新儒学的代表人物杜维明、刘述先自１９８９年以后甚至多次提出这样的观点：“中国未来的希望乃在于马列、西化和传统儒家人文思想三者健康的互动，三项资源形成良性循环。”［6］以上三种观点，将新儒学在２０世纪中国社会发展中的地位表述为以下三个依次推进的层面：新儒学是产生于中国２０世纪２０年代的三大学术思潮之一；新儒学是在现代仍有生命力和影响力的学术思潮；新儒学还将是影响中国未来发展的重要的思想文化结构。这些见解虽然很难说已被国内学术界广泛接受，但并不能由此否认它内在着某些真理性，提出这些观点的学者，都是学术渊博、治学严谨、在学术界受到普遍尊敬的本领域中的权威，他们的观点不会没有必要的根据，也不会不产生一定的影响。

新儒学作为本世纪中国２０年代的三大思潮之一，是一个能够成立的立论；反观２０世纪中国学术发展史，它也是一个难以否认的事实。问题在于，到底如何评价以及如何表述新儒学在２０世纪以后中国思想学术发展中的地位和影响。与以上见解不同的是，我认为新儒学在２０年代以后虽然仍有相当的影响，但它并不能成为学术的主流，尤其是在５０年代以后。产生于２０年代的三大思潮，随着马克思主义在中国的胜利，虽然仍以不同的形式存在并发挥着作用，但其地位也发生了根本的变化，从而形成了新的格局。这种变化和格局可以表述为：马克思主义是主流；新儒学是潜流和支流；西化派是暗流。如果局限于抽象的学术视野，如果只把这三大思潮当作文化学术派别，也许会认为目前的中国仍在某种程度上存在着三大思潮并存的局面。但正如方先生所指出的，由于包含某些现实的社会政治内容，属于某种思想流派，其地位和命运不可能不随着社会政治的变化而变化。其中，马克思主义不仅被实践证明是真理，而且在社会发展中获得了现实的实现，因而无论在思想学术还是在意识形态上都成为主流。西化派则在历史的进程中逐渐降下自己的旗帜，在合法性和合理性两方面掩去自己明显的学术标识，但这并不是说它的思想学术影响已完全消失，事实上，只要条件成熟，它就会以不同的形式出现，在这个意义上，我把它当作学术的暗流。这里的“暗”只是就它的存在形态而言，当然也包含着对它的合法性的评价。三者之中，最为特殊的是新儒学。一方面，５０年代以后，随着马克思主义在中国大陆的胜利，它的主力移居海外，主要是港台，从思想到队伍，仍得到进一步的发展，在这个意义上它成为马克思主义主流之外的支流；另一方面，在大陆，虽然新儒学的合法性在相当时期内即使作为学术流派也没有存在的根据，但它事实上总是以各种潜在的和显在的形式发挥着影响，这种影响既表现在学者们的文化学术主张中，也表现为８０年代以后在部分学者中重新揭起的新儒学的学术旗帜，在这个意义上，它可以作为中国学术思潮的潜流。这是一个十分值得研究的现象，它表征着新儒学在本世纪中国学术发展中的特殊地位。我认为，５０年代以后，新儒学作为支流和潜流地位的形成和保持，最主要的是两个原因。首先，从自身品质上说，新儒学代表着某种特殊的文化意识和学术理性，具有某些真理性，更重要的是，它代表和体现着中国人在特定背景下的特殊的文化情结和民族情感，具有深层的文化基础和历史基础。第二，从学派自身的发展看，２０年代以来，新儒学薪火相传，自力更生，不断扩大自己的影响，乃至演绎出“儒学的第三期发展”的概念。二者之中，最应重视是它所代表的学术理性和文化情结，这紧密关联着我们对中国现代化的反思，关联着实现中国文化尤其是中国伦理的现代转换思路的确立。

确认新儒学的地位，首先必须承认它是本世纪２０年代以后中国三大学术思潮之一。进行这种确认的关键是如何看待三者之间的差异与共通。三大思潮是在回应文化冲突，解决社会转型和民族现代化难题的过程中出现的学术派别，作为特定背景下在相当时期共存的学术派别，也许共通性比差异和对立更能说明其存在的理由。对于三大思潮之间的共通性，方克立先生曾指出它们在几个方面的一致或互补：思考和企业解决的问题大体上都是如何对待传统，如何引介西方，如何建设中国的新文化等问题；都带有强烈的民族主义情绪，救亡图存，振兴中华，成为共同的压倒一切的主题；都主张向西方寻求真理，但又都想避免西方文明发展所暴露出来的缺陷；都希望中国实现现代化，在思想上都带有文化启蒙的特点；三派思想经过交流也可能达成某些共识，如马克思主义主张对传统批判继承，新儒家尤其是第三代新儒学也大讲“批判地继承”，“创造性地转化”。［7］因此，方教授的结论是：“现代中国的三大思想流派－－马列、西化和新儒家，如果说各占有一定的资源优势的话，那么他们之间的关系，就不必一定只有冲突和紧张，而是有可能同时建立一种互补或互动的关系。”［8］

但是，把它作为学术思潮的主流或主流之一我认为是不妥当的。这里涉及到对“主流”的理解问题。诚然，如果把它放到２０世纪中国文化、学术发展的整体中考察，鉴于它是三大思潮之一，也可以称之为主流思潮之一。然而，由此产生的问题就是难以对三大思潮在中国现代化进程中的地位及其对中国社会发展影响的状况作区分，因而应该在狭义上即三大思潮内部进行主流和非主流的区分。应该说，作为包含社会政治内容的思想学术流派，新儒学无论在广度还是在深度上都难以成为主流。在广度上，它绝没有像马克思主义那样产生那么广泛的影响；在深度上，它也没有像马克思主义那样对中国社会发展发生深刻的影响。新儒学的理论体系也许是精致的，但它并没有形成一个现实的运动，最终只是一朵“不结果实的花”。

肯定共通性，并不意味着否认差异与对立。事实上，三大思潮并存的局面，最根本的原因就是共通性基础上的差异。作为长期发展的流派，新儒学必有其独特的思想品质与学术个性。方先生认为，新儒学有三个方面的特征：“第一，它是现代中国的‘儒家’，就必然具有尊孔崇儒，以儒家学说为中国文化的正统和主干，以继承儒家‘道统’、弘扬儒家学术为己任等儒家的一般共同特征；第二，它是现代中国的‘新儒家’，即主要是继承和发扬了宋明理学的精神，以儒家心性之学为其所要接引的‘源头活水’，强调以‘内圣’取‘外王’，表现出明显的泛道德主义倾向；第三，它具有区别于先秦儒家和宋明新儒家的‘现代’特征，这就是‘援西学入儒’，一方面认同传统儒学，一方面适应现代新潮，走融合中西、‘返本开新’的特殊道路。”［9］从不同角度透视，新儒学有不同的特质，从思想品质与解决２０世纪中国发展的历史课题的学术立场的意义上考察，我认为新儒学有四个方面的学术特征：中西文化冲突中的民族主义；古今文化冲突中的传统主义；中国现代化思路上的文化本位主义；文化主张上的泛道德主义。新儒学具有文化保守主义的倾向，但又不能说是完全的保守派。“现代新儒家决不是顽固的守旧派，也不是某种只知‘发思古之幽情’的迂腐之辈。他们把自己关联于过去的历史，不仅是出自情感的依恋，同时也是出自理智的抉择。因为在他们看来，历史上的儒学传统不仅代表着中国的过去，而且也预示着中国的未来，这并不是说儒家思想将作为社会意识形态延续下去，而是说儒家思想所代表的意义结构在民族精神的重建方面将仍然发挥作用，从而也将最终制约着我们民族对于未来道路的选择。现代新儒家所采取的进路是传统的，也是现代的；是个体的，也是民族的。”［10］

现代新儒学不代表２０世纪的学术主流，然而不可否认，作为学术流派，它得到了几度重要的发展。“从本世纪２０年代至今，现代新儒学已经经过了三代人、７０余年的发展历程。”［11］对于现代新儒学的三期发展及其代表人物的划分，学术界存在着不同的看法，国内外有关权威专家（以杜维明和方克立为代表）比较一致看法是：从１９２０年到１９４９年为现代新儒学发展的第一阶段，代表人物是梁漱溟、冯友兰、熊十力、张君劢、贺麟、钱穆等；１９５０至１９７９年为现代新儒学发展的第二阶段，以牟宗三、唐君毅、徐复观、方东美等人为代表。随着第二代几位代表人物的去世，１９８０年至今，为现代新儒学发展的第三阶段，方先生认为，现在还很难断言谁是第三代新儒家的代表人物，但有几位被认为可以作为代表，主要有：杜维明、刘述先、余英时、成中英等人。第一代新儒家的基本特点是：强调中西文化、中西伦理的对立，在文化冲突中突出传统儒家传统的价值。面对西方文化和西方伦理挑战，主张站在传统的立场上融命会西学，强调必须以儒家思想尤其是儒家伦理为基础来重建中国文化，确信民族文化的发展，不可能完全脱离固有的历史传统，而对外来文化的吸收，也必须经过一个民族化的过程。与第一代新儒家相比，第二代有着诸多特点。正如有的学者所言，他们对儒学传统的研究，进一步走向学术化乃至经院化，但对中国文化的认识，又往往表现出情绪化的倾向，这种情绪化倾向集中体现在对“五四”新文化运动的攻击与对孔子的神化，在他们的思想学说中充满矛盾；在对儒学思想的阐述上，更强调其宗教意义。然而，无论如何，与５０年代前的新儒家相比，第二代新儒家有了很大的进步，他们不仅作为“全盘西化”的对立面而存在，不只着力于中西文化、中西伦理的比较，而是正视传统与现代化的关系，对西方伦理的挑战作出更积极的回应。第三代新儒家大多有较好的国学根底，又受过西方文化的熏陶，有着开放的心灵在某些方面可以超越前辈的局限，比较客观地对待中西方文化，探讨中西方文化、中西方伦理的现代转化问题，但作为道德理想主义者，他们仍然是“寂寞的新儒家”。从三代新儒家发展过程看，第一代较强调转换过程中中西文化的对立，强调民族性，其贡献在于确立文化转型、伦理转换的民族性的原则和民族化的大方向；第二代在强调对立中比较突出中西文化与伦理的融合，致力寻找融合点与转换点；第三代则比较具体的探讨如何在中西融合的基础上如何实现传统文化、传统伦理的创造性转化的问题，并致力于新的道德哲学体系的建构。三个阶段形成“正－－反－－合”的否定之否定的辩证过程。

总之，对新儒学在２０世纪学术思潮中的定位，必须具有历史眼光。在历史上，它是本世纪２０年代中国的三大思潮之一；在现代，它是中国的学术潜流；至于未来，有人把新儒学的前途，也把中国的希望寄托于历史上三大思潮的“健康互动”即所谓辩证综合。有人曾提出这样的问题：新儒学到底是传统文化的回光反照，还是文化上的“第三条道路”；甚至有人预言：也许融合中西文化的最后辉煌将由新儒家的第三代或第四代人来谱写，但我还是同意胡伟希先生的观点：“正在发生的事件是难作预言的，也许它根本上就不应该预言。它是一种发展，在未来的时间之流里，它本身就蕴藏着无限发展的可能性。”［12］新儒学的未来命运如何，能否成为日后中国学术发展的有意义的结构，因素自然是多方面的，我认为，它所建构的文化理性及其所代表和体现的文化情结，是决定其生命力和影响力的内在因素。

二、回应冲突的“新儒学理性”

如果把新儒学定位于是在文化冲突和走向现代化进程中形成的学术流派，那么对于三个问题的回答和解决最能体现其文化理性：如何对待传统？如何解决古今文化的冲突？如何解决中西文化的冲突？它们是２０世纪中国面临的文化挑战。对此，新儒学作出的回应分别是：“同情”、“敬意”的“理解”；“返本开新”；“内圣开出新外王”。三者构成新儒学文化理性的基本内涵，也是解决文化冲突的基本思路。这些命题的内容，现代新儒学的研究已经基本完成了对它们的揭示和阐发，对现代伦理转换具有启发意义因而有待进一步深入思考的问题是：这些明确的、极富挑战性的思路，为何难以在现实中落实，从而最终传统伦理的转换？这些观点的得失在哪里？它对我们今天的伦理转换有哪些启发？

“同情”、“敬意”的“理解”是新儒学关于传统的理念。这种理念的要义是：要把传统当作生命机体，对其现实境遇给予深切的同情和关怀；要深入它的历史和机体，满怀敬意，首先以肯定，而不是否定；对传统伦理精神，必须理性的“理解”，而不是知性的“了解”。在第二代新儒家１９５８年的：《为中国文化敬告世界人士宣言》中，罗列了近代以来西方学者对中国文化的理解的三种方式。一是教士式的理解方式，即为己所用的主观主义比附；二是汉学家式的理解方式，以玩赏的心态把中国文化当作历史的陈迹与僵死的外壳；三是近代史学者的理解方式，过分以现实的政治立场取舍传统文化。三者之中，着力反对的是那种把传统当作丧失生命的死亡文明的汉学家的研究方式。新儒家认为，中国文化是“病人”而不是“死人”，近代以来的中国文化虽然已呈病态，但病人仍有生命。当西方人把中国传统文化当作“文化遗产”时，就是把它与已经死亡的古埃及、古希腊的文化相提并论，而不是作为活的生命。与此相应，新儒家反对用客观冷静的科学研究的态度和方法对待传统文化，认为那样是把文化等同于某种自然物，或者是“死的化石”、没有生命的材料，忘记了中国文化乃是一生命体。［13］他们强调对传统文化的研究必须抱有“同情”和“敬意”，“敬意向前伸展增加一分，智慧的运用亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。”［14］传统不是僵死的材料，而是活的精神，因而必须“把文化收进来，落于生命上，落于生活上，看历史文化是圣贤豪杰精神之表现，是他们的精神之所贯注；看圣贤豪杰是当作一个处道德智慧的精神人格来看。”［15］对这样的活的精神和人格的把握，局限于“了解”的理智分析显然是不行的，必须透过心灵去领悟理解其文化生命，因而是一种“智的直觉”。

新儒学对待传统的这种态度，提出的问题也比许态度本身更为重要。从现代人们对传统的态度观照，它提出了以下几个值得深思的问题。第一，在认识传统的方法上，到底是采用主客二分的科学方法，还是主客一体的人文方法。科学方法强调主客对立，主体以冷静的、客观的其核心是排斥任何主体参与的态度对待传统，而人文的方法则强调主体的参与和投入。应该说，这两种方法各有其合理性，也各有其局限性，其真理性就表现在与对象的一致性中。主客二分的科学方法，在对待自然，认识自然中当然是适用的，但一旦进入人文的领域，其局限性就比较明显，表现得无能为力。因为当涉及人、涉及人的文化时，认识在相当程度上确实是一种沟通、对话、倾听、理解。这就是科学的局限之所在。科学是真理，但科学不是万能的，一旦走出它的范围，真理就会变为谬误。新儒学所处的时代，正是高扬科学的时代，也是科学主义开始在中国盛行的时代，“科玄论战”就体现了文化的这一时代特征。在此背景下，新儒学提出以“同情”、“敬意”、“理解”为内涵的对待传统的方法，突显人文主义精神，具有合理的内核。传统文化与自然对象不同，它是民族生命的血缘，也是民族生命的体现，对传统的同情在相当程度上是对自身生命的尊重，而对传统的否定，在一定意义上也就意味着对自己历史的否定，对自身生命的否定。在这个意义上，纯粹“科学”的方法是不合理的。事实上，西方人也早就揭示了科学主义方法的缺陷。既然传统文化是人文精神的积淀，当然应当用人文的方法把握。第二，与此相联系，科学与人文的区别，从认识主体与认识机制上说，突出体现为情感与理性的区分。新儒学的方法事实上提出了情感在传统把握中的合理性问题。一般认为，完全科学的方法是排斥情感的，它要求冷静、客观；纯粹的理性也是排斥情感的，它提倡冷冰冰的抽象思维，康德“纯粹理性”所要扬弃的，主要也就是这种情感。然而，在人文的领域，人们事实上无法也不应当排斥情感的作用，西方现代心理学的研究已经表明，越是重要的事情，越是与自己有着密切关系的事情，情感的作用就越大。“同情”、“敬意”显然都是人的情感的体现，而“理解”在某种意义上可以看作是情感和理性的统一，因为它所要求的不是分析，而是直觉，直觉作为一种“悟性”的体现，则是理智和心灵的统一。认识的真理性事实上并不等于理性或理智性，情感并不一定具有天生的非真理性与反真理性。真理表现为认识与对象之间的一致，而在人文的领域，真理事实上被赋予“意义”的内涵，就是说，真理不仅体现为正确，而且体现为对推动人类进步有“意义”。第三，主体与传统的关系问题。新儒学在对于传统问题上的贡献，在于提出了要用人文的体现人文精神的方法把握传统，强调主体的投入，从而把传统当作有机的生命，当作文化精神的体现。从而深入传统，“理解”传统。新儒学的缺陷与悲剧在于不能“出入传统”。所谓不能“出入传统”，其义一指它走进了传统，但迷恋于传统，倾心并乐道于传统，从而不能走出传统。而对于伦理转换与传统研究来说，“入”传统的目的恰恰在于“出”传统，深入的目的在于超越，当迷恋于传统，陷于传统而不能自拔时，就变成了传统的俘虏。二是指在处理主体与传统的关系时，“出”和“入”是一对矛盾体，其真理性表现为二者之间的平衡。然而，矛盾的主要方面应当是“出”传统，首先必须“出”传统，怀着“出”传统的理念与理想“入”传统，由此才能真正使传统变成活的资源。这就是马克思主义对待传统强调“批判继承”的原因，“批判继承”，应当“批判”在先，以批判的眼光和精神对待传统，然后再加以继承，由此才能古为今用。西方哲学家哈贝马斯指出，“理解”本身就应当包含批判。新儒学的思路相反，先是“入”传统，而当以“同情”、“敬意”的方式“理解”传统，当面对博大精深的中国文化传统时，自然就“乐不思蜀”，难以“出”传统。于是“同情”成为辩护，“敬意”变为欣赏，“理解”就是认同。这是新儒学对待传统的方法论上的误区之所在。

“返本开新”是新儒学解决古今冲突的思路。他们把民族的命运与民族文化的命运息息相关，把近代以来的民族危机看成是由西方文化冲击和“民族文化失调”导致的文化危机。“民族文化失调”的原因可以归结为两方面：一是民族文化的生命不畅，由此导致伦理精神的失落；一是民族文化生命的不圆满，没有能发展出近代意义的科学与民主。前者需要疏导的工作，称之为“返本”；后者需要转化的工作，称之为“开新”。“现代新儒家的思想纲领是‘返本开新’。‘返本’即返传统儒学之本，‘开新’即开科学民主之新。所谓传统儒学之‘本’，也就是指他们所理解的传统儒学的基本义理和基本精神。”［16］“返本开新”既是传统与现代的关联，也是寻找传统的现代价值与现实活力的努力，是一种由传统中引发出现代的伦理转换的思路。这种思路，被第三代新儒家解释为“寻找根源动力和源头活水”，“实现传统的创造性转化”。应该说，新儒学提出的这一明确的思路是对实现传统伦理的现代转换的一个贡献，也是一种建设性的努力。但是，这一思路本身就包含着许多难以解决的问题，存在着许多理论上的误区。第一，“返本”能否“开新”。如果从社会转型、文化冲突的角度考虑，时代的课题首先要解决的不是传统的延续，而是在新的社会政治经济条件下建立新的文化精神和伦理精神的问题。本来“返本”是为了“开新”，结果由于主体与传统的这种情感上和认识上的同一，新儒家总是难以与传统保持距离，忘记自己“开新”的使命，从而喧宾夺主，在情感上皈依传统，一去不复“返”，当然难以达到“开新”的目的。撇开新儒家对传统的态度，以及在“返本”与“开新”之间天生的倾向性，从理论上说，“返本”也难以达到“开新”的目的，“返本开新”也并不就是实现文化转换与伦理转换的现实道路。从逻辑上分析，“返本开新”与其说是一个实现传统转换，建立新的文化精神与伦理精神的思路，不如说更像说明传统与现代之间的关系。这里涉及到“开新”到底以什么为本位的重要问题。在理论上，“开新”当然应当立足于“新”，即以新的社会政治经济条件为基础，建立起适应并有效合理地引导新的社会生活和经济生活的文化精神与伦理精神。传统价值的评判，新的精神的确立，都必须建立在这个坐标点上。传统无疑是“开新”的背景和资源，但不可忽视，在文化冲突中，传统首先是批判的对象，然后才是继承的对象。因为，既然社会物质生活条件发生了变化，既然产生了中西、古今的文化冲突，传统的突破和转化就是首要的课题。如果立足于继承，而不是立足批判，就很难完成传统转化，解决文化冲突的任务，更难以建立起体现新的时代要求的文化精神与伦理精神。在伦理转换中，“批判”与“继承”是统一的，但由于它们都必须服务于解决文化冲突，完成新的理论建构的目标，“批判”就是第一位的，基础性的。“继承”只能是在“批判”基础上的继承。这就决定了新儒家“返本开新”只能是一种理想化的努力，体现出其传统本位的文化保守主义的思想特质。第二，返什么“本”？在新儒家看来，“返本”当然是返儒家思想之“本”。然而作为“本”，就涉及到对儒家思想的精神本质的把握问题，就是说，什么是儒家思想之“本”？在这一问题上，新儒家一般认为，传统儒家的人文主义精神，是儒家思想之“本”。“现代新儒家大多以‘人文精神’来标识儒学传统，这一认识不可谓无见。尽管作为现实社会中的一定的思想文化，儒学总是有其特定的意识形态性，但它同时也有着超越的一面。在一定意义上，可以将儒学的超越面界定为以‘生生而和谐’为标的的人文主义。”［17］在这个意义上，“返本”可以理解为“返”归儒家的人文主义。但它同时也就带来了第三个问题：儒家传统中是否存在某种一成不变之“本”？即使认定人文主义是儒家传统之本，在不同的时代，这种人文主义精神事实上也有不同的内涵和表述。正因为如此，当谈到“返”什么“本”时，现代新儒学的代表人物就有不同的观点。正如方克立教授指出的，“事实上，现代新儒家的代表人物们对传统儒学之基本精神的理解、把握并不完全相同。”［18］梁漱溟认为是良知良能的“善的本能”或善的直觉，冯友兰认为是“极高明而道中庸”的“天地境界”，熊十力认为是积极入世的修养功夫，而５０年代以后的新儒家则认为在于心性之学，尤其是宋明理学的“形上智慧”。总之，并没有形成统一的看法。因而“返本”的内涵有着很大的差异。诚然，如果把“返本开新”作为一种哲学思路，具体内容上的差异也可以用多样性和发展变化来解释，但作为新儒学的最为重要的观点之一，内涵的不确定，同样也说明理论自身的不成熟。

如何回应西方文化的挑战？“返本开新”的思路如何具体落实？新儒学的回答是：“内圣开出新外王”。“承继传统儒学‘内圣外王’的思维模式，现代新儒家提出了‘内圣开出新外王’的思想纲领。这里所谓‘内圣’就是作为价值之源的仁心或仁性，所谓‘外王’则是以民主、科学为代表的现代文明。”［19］“内圣开出新外王”是“返本开新”的具体落实。“返本”是继承儒家的内圣之学，重建儒家的“伦理精神象征”；“开新”则旨在把儒家的伦理精神落实到“外王”的事业上，开出“新外王”，即科学与民主。由“内圣”到“新外王”必须经过一个“主体的转化与创造”过程，这种创造必须从儒家的“内圣”之学出发，因而必须以儒家道德精神作为形上根据。牟宗三把新儒学的使命归结为三个方面：“一、道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”［20］这就是“内圣开出新外王”的“返本开新”。然而，无论现代新儒家如何具有思辨的天才，“内圣开出新外王”的思路仍然面临许多理论上的困境。最大的难题就是如何令人信服地说明道德的心性如何开出现实生活中的科学与民主。虽然新儒学竭力试图在传统儒学中找到民主和科学的根据，但正如方克立教授所说，道德理性与理智理性之间的关系问题，一直是现代新儒学共同面临的难题。理论上的思辨总是难以在现实中得到落实。这是新儒学的理论之所以难以走出精英们的书斋的重要原因。其次，“内圣开出新外王”的实质是从道德精神、伦理精神中引发出科学精神、民主精神。新儒学看到了三者间的一致性，这是其慧见所在，但他们没有发现三者之间的矛盾甚至对立。应当说，道德精神、民主精神与科学精神、民主精神之间不只是统一，更重要的还有冲突的一面，尤其是传统的道德精神和伦理精神，与现代科学精神、民主精神之间的矛盾往往是难以调和的，忽视这种对立，企业从传统的内圣之学中直接开出“外王”的科学与民主，最多只能代表着某种美好的理想，很难在现实中得到贯彻。

三、“新儒学情结”的自在与潜在

作为２０世纪初出现的中国三大思潮之一，作为一个经过长期发展的学术流派，新儒学有没有解决中国社会的文化冲突、伦理转型问题？回答应当是否定的。新儒学理论是精致的，但也是晦涩的。它的代表人物虽然都是一些文化精英，甚至是学术大师，但也许正因为如此，他们与广大的民众相脱离，与现实的社会运动相脱离，缺乏广泛和现实的基础。最终，新儒学的理论与它的理论创造者一样，曲高和寡，落得“寂寞孤怀”的命运。不过，这并不意味着新儒学理论，尤其是新儒学提出的伦理转换的思路，对中国２０世纪思想学术及社会发展没有发生影响。事实上，这种影响是潜在的和乃至是深刻的，只是不容易被世人觉察和把握。在目前的中国社会特别是关于文化冲突、伦理转换的理论学说中，新儒学影响的潜在，并不随人们对它肯定或否定的态度而转移。这种潜在的影响是由多种原因决定的。首先，新儒学代表着解决２０世纪以来中国社会转型、文化冲突、民族现代化等重大课题的一种努力，这些课题不完成，在思想学术的发展中就有可能出现新儒学式的思路，新儒学的思考和提出的思路是严肃的，因而必定是有一定生命力的，它存在的理由也许就像本世纪初成为三大思潮之一一样有内在的根据。其次，新儒学代表着２０世纪以来中国人尤其是一部分高层知识分子在民族发展的特定境遇面前所产生的特殊的情结，只要类似的境遇再现，这种情情结就有再生的可能，人们就有与新儒家产生情感上的共鸣与共振的可能。第三，新儒学的思考和提出的解决文化冲突、实现伦理转换的思路本身就包含了一些合理的内核，这些内核在与马克思主义的交流和交锋中也应当被继承和接受。

“新儒学情结”是新儒学思想在现代中国尤其是中国大陆的存在方式及其影响的最好的诠释。５０年代以后的中国大陆，真正理解并接受新儒学思想的人即使在学者群中也是极少数，这不仅因为其晦涩的理论难觅知音，而且存在本身在相当时期就是不合法的，但它事实上并没有真正消失，８０年代以后的新儒学复兴再次证明它的生命力。复兴的基础与其说是伴随东亚的经济奇迹而出现的“儒家资本主义”的概念，不如说是根深蒂固的“新儒学情结”。“新儒学情结”在某种意义上代表了中国人尤其是中国知识分子的传统情结，只是由于特殊的历史条件，这种情结在新儒家身上得到集中的和典型的体现。鸦片战争以来中国社会的特点，是社会转型、文化冲突、民族危机三位一体。１９世纪下半叶开始的由传统社会向近代社会的转型的阵痛特别强烈，它的质变或飞跃不是在自身内部而是借助外力实现，鸦片战争的炮声沉重地开启了中国近代社会的大门，与社会转型相伴随的是民族危机，民族危机成为社会转型的最剧烈的阵痛，于是救亡图存便压倒了社会转型的主题，民族意识上升为主导意识。社会转型、民族危机在学术领域的自觉表现，就是以古今、中外为内容的激烈的文化冲突。文化冲突为社会转型提供了思想上的启蒙，不过也正因为如此，这种表象很容易掩盖社会转型的实质。重视精神的东方传统，引导人们在文化中寻找民族危机的根源。由于中国传统文化是一种伦理型的文化，社会的转型，首先表现为伦理的激荡；文化的冲突，也突出体现为伦理的冲突。据此，人们又会在伦理中寻找解决冲突，挽救危机的途径。五四运动时期与鸦片战争时期的历史背景有着惊人的相似之处，同样是社会转型、民族危机、文化冲突三位一体。这种特定的历史与传统孕生了第一代新儒家。它的演说不仅提供了回应文化挑战，实现社会转型的理性，更自觉地体现了在当时特定背景下受中国传统文化陶的知识分子的文化情结。“新儒学情结”随着第一代新儒家的出现而得到自觉的表现。“现代新儒家的思想理论，一方面是产生于对近代以来中西文化冲突的反省，另一方面又是这一文化冲突本身的产物。在他们的有关思想中贯穿了一个基本的认识，这就是：他们认为近代以来的民族危机乃是一场深刻的文化危机，所以必须从文化上着手谋求摆脱危机的出路。如此说来，新儒家这种貌似迂阔的理论同样紧扣着‘中国向何处去’这一历史主题。”［21］“新儒学情结”首先是一种民族情结，它既表现为对民族发展的前途和命运的密切关注，更表现为在中西冲突中以民族为本位的情愫。“现代新儒家期图通过发动一场儒学复兴运动来使我们民族摆脱近代以来所遭遇的文化危机……表现出强烈的民族意识、历史意识、道德意识、宗教意识和‘为往圣继绝学，为万世开太平’的使命感。”［22］“新儒学情结”是一种回归传统的情结，它认为摆脱危机的出路在于“从我们民族自身的历史文化传统中发掘出仍然具有生命活力的‘源头活水’，以作为吸收外来文化和实现民族文化之重建的基础和动源。”［23］“新儒学情结”也是一种文化情结，它把民族危机归结为文化危机，又把文化危机抬高到民族危机的高度。“按照新儒家的理解，民族救亡必然伴随着一场民族文化的自救运动。”［24］“他们认为民族命运与民族文化之命运是息息相关的，近代以来的民族危机本质上是一场文化危机。”［25］“新儒学情结”还是一种道德情结，它认为文化的危机从根本上说是道德的危机，是道德决定论者。“新儒家可以说是一些文化救国论者，他们习惯于把一切问题都归结于文化的层次上加以讨论，并期图由此出发谋求一个根本的解决。他们的文化救国论本质上是一种道德救国论。他们把道德理想的确立和道德理性的高扬看作是高于一切、重于一切的。”［26］他们认为解救危机的根本就是重建儒家“伦理精神象征”。中西冲突中的民族本位，古今冲突中的传统本位，民族危机中的文化本位，文化危机中的道德本位，构成“新儒学情结”的基本特色。

实现世纪之交的社会发展与伦理转换，讨论现代新儒学的功过得失固然是必要的，然而更重要的是要厘清它提出的解决文化冲突、实现社会转型的思路对现代中国文化发展与社会发展的影响。反思现代新儒学的目的，决不只是为了分辨学术上的是非功过，而是要为现代的理论建构提供参照。于是，以下问题的思考就是极其必要的：我们提出的关于解决文化冲突，实现伦理转换的思路是否与新儒学存在着某种契合？有没有走出新儒学的框架？如果答复是肯定的，那么在多大程度上是由于对“新儒学理性”的合理接受，又在多大程度上是由于“新儒学情结”的作用？最值得反思的是：“新儒学情结”对现代中国伦理转换和伦理建构产生了怎样的影响？应该说，不仅新儒学作为一个学术流派对现代中国的学术发展仍有一定的影响，这种影响随着“儒家资本主义”概念的出现得到进一步的加强，而且现代中国面临的历史背景与五四运动时期仍有某种程度上的相似，仍然是社会转型与文化冲突一体，虽然没有发生２０年代由于外族入侵导致的民族危机，但中西方社会发展的巨大反差在国人心中产生的危机意识、忧患意识并不比２０年代弱，民族发展仍然面临巨大的外来压力。“新儒学情结”的持存依然具有一定的现实性。如果说，作为学派的“新儒学情结”是自在的存在形态的话，不自觉地存在于国人潜意识中的“新儒学情结”就是它的潜在形态。这种潜在形态对中国社会发展与学术发展同样发挥着潜在的作用。

对文化在社会变革与社会发展中地位的特殊确认，是新儒学的重要标识。作为一种情结，它被表述为“文化救国论”或“文化本位论”。这种文化本位论情结在近现代中国社会的变革和发展中的一脉相承可以从愈演愈烈的“文化热”中窥见一斑。“文化热”当然可以解释为重大社会变革时期的文化启蒙，但其背后潜藏的却是“文化救国”、“文化本位”的传统情结。文化热是中国近现代中国社会发展的特殊现象。每当发展的最重要的时刻，都会爆发巨大的文化热。在近代以来的三次大的文化热中，如果说，鸦片战争以后、五四运动时期的文化热有第一代、第二代现代新儒家的直接参加，是新儒学思潮影响的结果，那么发生在８０年代中国大陆的文化热就必须另作解释。这次在中国改革开放，加速现代化进程的转折关头爆发的文化热，无论在广度深度，还是在对现实社会政治的影响力方面，都比前两次文化热要巨大、猛烈得多。解释这一现象的另一种视角是，它代表了中国人起码是一部分中国人的特殊的思维定势，文化情结。文化热的诱发当然导源于中西方文化的冲突，代表着人们对文化在社会、经济发展中的极其重要性认识，体现了在社会发展的转折关头文化启蒙的某种必要，因为文化变革毕竟是社会变革的先导。但在潜意识中，无可否认地也存在着夸大文化在社会变革中的作用，把文化问题的解决当作社会政治经济问题的基本的也是根本的方面的倾向。１００多年来，中国人对文化问题，不是文化建设问题，而是以传统为对象的文化反思与文化批判表现出一如继往的热忱。８０年代第三次文化热在中国的发生，同样与部分知识分子把民族危机归结为文化危机的思维模式直接相关，表现出与现代新儒学的某种契合，说明对文化在社会变革中地位的定位上没有走出新儒学的思维框架。文化讨论当然在社会变革中具有启蒙的意义，这是五四新文化运动的价值之所在。但如果把文化的地位抬到不适当的高度，就会陷入文化决定论和文化救国论，而文化救国论与科学救国论一样，都只能是一种不切实际的空想。更值得注意的是，文化本位和文化救国情结的运作，会把文化精英乃至社会大众的注意力集中到形而上的文化问题上，分散、淡化对现实政治、社会、经济问题的注意力，精英的智慧、大众的努力，不是集中于现实社会政治经济的改革，而是永远难以完成的对于传统的批判。文化热中的精神之花，总是难以结出经济政治之果。文化热中的代表人物，虽然壮怀激烈，对民族的前途忧心忡忡，最后却无力把自己的理想变为现实。现代中国知识分子，必须走出文化本位、文化救国的传统情结，把精英的智慧，民众的努力，凝聚于现实的社会政治变革，聚焦于当下的经济建设。在文化问题上，应当尽快走出关于传统的形上围城，把注意力转移到文化建设的现实努力中。

泛道德主义是中国文化精神的传统特征，现代新儒学继承了这一特点，把道德作为解决中国社会发展尤其是转型时期社会发展的核心问题。“新儒学把文化危机看作是道德危机，是一些道德救国论者。”“内圣开出新外王”所体现的就是泛道德主义的情结。从孔子开始，儒家就把对社会的批评，特别是对变革时期的社会的批评，集中于道德的批评，把解决社会问题的出路，寄托于伦理秩序的建立和道德自我的建构。从“世风日下，人心不古”的感叹，“克己复礼”的对策，到“内圣开出新外王”的思路，并没有走出泛道德主义的思想模式。回顾８０年代以来的改革历程，面对新的经济关系和经济生活，中国人首先表现出的是道德上的恐慌；面对古今、中西的文化冲突，首先表现出的也是道德上的冲突。当然，社会生活中的各种问题，表现得突出的也是伦理问题、道德问题。这也许是中国特殊的伦理型文化与社会机制所致。因为，在伦理型的文化中，伦理道德不仅是核心的价值观念，也是社会控制的最重要的机制，因而伦理道德的变化，必将导致观念上的巨大冲突和现实社会生活的巨大震荡。于是，人们自然就会把一切问题都归结为道德问题、伦理问题，倾向于对一切社会生活，对社会生活的一切方面，都进行道德的评价。于是，对伦理道德建设的强调，在深层上就潜在着文化上的道德本位和社会生活中的泛道德主义的本能。在这样的思维定势中，伦理道德被赋予特别沉重的社会使命。诚然，伦理道德在中国社会具有特殊的社会功能，伦理道德建设也具有特别重要的意义，但伦理道德现象只是丰富多样的社会现象中的一个方面，并不是一切现象、一切行为都具有道德的属性，都可以进行道德评价；道德的社会功能是重要的，但不是无限的；道德的努力并不能解决社会的根本问题，更不能解决一切问题。否则，就会落入道德理想主义的套路。而且，对伦理道德地位的不恰当的强调，也会分散人们对法制、民主、公正、效率重大社会问题的注意力，道德评价也会成为人们接受新观念，进行新的社会开拓的羁绊。现代新儒学的教训向我们警示：道德救国论、道德理想主义是一条诱人的路，然而却是走不通的路。

对待传统的态度，也许是新儒学在部分学人中最容易引起契合和共鸣的方面。如前所述，新儒学反对西化，但又不是国粹论者，它主张融合中西，中体西用。这些都极易与对待传统的“辩证”态度相混同。应该说，对待传统的态度及其进行的融合中西方文化的努力，是新儒学学说中合理性最多的方面，由于它代表着一种民族感情和民族情结，很容易得到认同，因而造成的误区也会更多。在实现现代化，建设具有中国特色的现代文化与现代文明的过程中，传统当然要继承和宏扬，但必须注意反思：我们是否会走进“返本开新”的误区？“返本开新”的思路当然有合理的因素，但正如前文所指出的，它的着力之处乃是“返本”，新儒学在“返本”方面花了太大的气力，及至“开新”，已成强弩之末，最终“内圣强而外王弱”。这里，我们只要把中西方社会在近代转型中提出的两个相近思路加以比较就会发现其特质。西方文艺复兴时期提出了一个著名的口号：回到古希腊！表面看来，“返本开新”与“回到古希腊”极为相似，二者都是为实现文化上的转换，提出的对策都是回归传统。但仔细分析就会发现，彼此存在原则分歧。首先，回归的传统不一样，文艺复兴要回归的是作为西方文化源头的古希腊，而新儒学虽然强调孔孟的人文智慧，但直接承继的是宋明理学的心性之学。古希腊文化与先秦文化有着许多相似之处，最明显的就是在相对自由的氛围中形成的民主性和文化初年所特有的人民性，以及由此产生的文化上的丰富多样，而宋明理学则是“官儒”，是异化了的“古儒”。提供的文化根源不同，所建构的新文化的性质当然不同。其次，“回到古希腊”，是为了告别中世纪，开拓近代文明，而“返本开新”本质上是要突显传统的现代价值，重心不是“新”而是“本”。在现代伦理转换和民族现代化的过程中，当然要宏扬优良的文化传统，但要特别警惕“返本开新”的误区。现代化的根本动力在于社会发展的需要，而不是传统的“根源动力”。传统当然具有根源动力，但对社会变革来说，它不是第一位的。对于传统意义的不恰当强调，会钝化人们指向现实触角，把人们的注意力引向对传统的怀念和“理解”，而不是对现实的批判与建设。

【注释】

［1］方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津人民出版社１９９７年版，第１９页。

［2］同上，第２４６－２４７页。

［3］方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第２３－２４页。

［4］同上，第４６页。

［5］同上，第２２３页。

［6］《当代》第３９期，１９８９年７月；《明报》１９９０年６月４日。见同上书，第１８４页。

［7］方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第１８７－１８８页。

［8］同上，第１８８页。

［9］同上，第４１－４２页。

［10］郑家栋：《现代新儒学概论》，广西人民出版社１９９０年版，第１０页。

［11］郑家栋：《现代新儒学概论》，第２２３页。

［12］胡伟希：《传统与人文》，中华书局１９９２年版，第３０页。

［13］以上见郑家栋：《现代新儒学概论》，广西人民出版社１９９０年版，第１１６－１１８页。

［14］《宣言》第三节，转引同上书，第１１８页。

［15］牟宗三：《道德的理想主义》，第２２７页，转引同上，第１１８页。

［16］方克立：《现代新儒学与中国现代化》第１５８页。

［17］同上，第２２４页。

［18］同上，第１５８页。

［19］同上，第２２５页。

［20］牟宗三：《道德理想主义》序，转引自《现代新儒学概论》第２５－２６页。

［21］郑家栋：《现代新儒学概论》，广西人民出版社１９９０年版，第３页。

［22］同上，导论第１６页。

［23］同上，导论第１７页。

［24］同上，序第６页。

［25］同上，第３４页。

［25］同上，第３５页。

（原载《中国社会科学》1999年02期。录入编辑：红珊瑚）