理性向生活世界的回归

纵观20世纪哲学的发展，我们可以从异彩纷呈的哲学理论体系的多重格局中捕捉到人类理性多向流变的轨迹。在这里，我们看到了分别发端于叔本华的唯意志论和孔德的实证哲学的人本主义和科学主义两大哲学思潮的分野与碰撞，发现了人类理性演进的几次重大的转向，如开始于弗雷格而完成了维特根斯坦的“语言学转折”、舍勒所代表的“人类学转折”等等。对于上述思潮或转向，哲学界已多有研究。然而，在20世纪一些不同流派的重要哲学家那里，还以自觉的或不自觉的方式发生着一种很具普遍性的哲学转向，即人类理性向“生活世界”的回归，其结果是形成各种显性的或隐性的日常生活批判理论。了解20世纪哲学的这一重要转向或新视野，有助于我们更加深刻地把握当代哲学的本质精神。

一、     向生活世界回归的理论范例

卢卡奇在《审美特性》的“前言”中曾指出，“如果把日常生活看作是一条长河，那么由这条长河中分流出了科学和艺术这样两种对现实更高的感受形式和再现形式。”[1]从这样的视角出发，他认为，人在日常生活中的态度是第一性的，日常生活领域对于了解科学、艺术等更高的反映方式极为重要。然而，正如他所发现的那样，在现代社会中，科学、艺术同日常生活处于分离状态，因此，日常生活至今尚未得到自觉的和充分的研究。伴随着人类自我意识的增强，最初从扑朔迷离的原始神话世界中分化出来的科学、艺术和哲学等自觉的精神生产活动，取得了愈来愈远离日常生活世界的独立性。科学在很长的时间内只关注没有人的活动参与其中、与人无涉的“纯粹”客观之物；艺术常常远离生活的原生态，以浪漫的或现实的手法提炼与塑造典型环境中的典型人物；哲学则只思索生活世界背后的本体、抽象的认识机制，或人的形而上的本质。日常生活世界则往往处于自觉的理性视野之外，退隐为人类生存的背景世界。

然而，人类实践发展到20世纪，不仅仅是某个哲学家零散地、偶尔地将目光投向了日常生活领域，而是许多哲学家或哲学流派都不约而同地从不同视角将注意力聚集到生活世界上，提出了关于生活世界的构想和批判理论。我们可以从胡塞尔的现象学、维特根斯坦的语言哲学、海德格尔的存在主义、列菲伏尔的西方马克思主义、K·科西克和A·赫勒的东欧新马克思主义等重要哲学流派的主要观点中，看到20世纪哲学向生活世界回归的这一重要转向。

（一）胡塞尔的现象学：“生活世界”

作为现象学的创始人，胡塞尔的思想对海德格尔、萨特等20世纪的许多思想家产生了重大的影响。他早年致力于建立以“现象学还原”的方法和意向性理论为核心的先验现象学体系，其宗旨是要把哲学建构成一种严格的科学。在他看来，这不仅是哲学的本质要求，而且也是科学发展的要求。换言之，胡塞尔哲学研究的深刻动机是为了重新确立科学的基础。正是胡塞尔的科学理想使他晚年看到了欧洲科学的危机，并在对科学危机的诊治过程中发生了一次重大的思想转折：从理想的科学世界回归前科学的生活世界。

胡塞尔于本世纪30年代在《欧洲科学危机和超验现象学》一书中明确指出，欧洲的科学已陷入深刻的危机之中。这里的所谓“科学危机”不是指物理学或数学等具体学科本身的危机，而是指由于科学的社会作用所引起的文化危机，因而，从根本上说，这是一场哲学的危机，一场人自身的危机。胡塞尔认为，在19世纪与20世纪之交，实证主义思潮开始流行，人们被实证科学的表面繁荣所迷惑，让自己的整个世界观受实证科学的支配，结果，被人们理想化和神化的科学世界偏离了关注人生问题的理性主义传统，把人的问题排斥在科学世界之外，导致了片面的理性和客观性对人的统治。从这种意义上看，科学危机的实质是科学同人的存在相分离，结果使科学失去了意义，甚至危害人类。而迷信于实证科学的人们也失去了意义和价值世界。

面对这场深刻的文化危机，胡塞尔为欧洲人开出了“生活世界”的药方。他认为，导致这场危机的根源在于科学世界在自己的建构过程中，偷偷地取代并遗忘了生活世界，因此，要摆脱这场危机，就必须回归生活世界。他指出：“最为重要的值得重视的世界，是早在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界。”[2]胡塞尔有时也把“日常生活世界”（alltagliche Lebenswelt）称作“生活世界”（Lebenswelt）或“周围世界”（Umswelt）。在他看来，这一生活世界是“直觉地被给予的”、“前科学的、直观的”、“可经验的”人之存在领域。

胡塞尔认为，这一生活世界同科学世界相比具有优先性，因为在生活世界中，人和世界保持着统一性，这是一个有人参与其中的、保持着目的、意义和价值的世界；而科学世界是从这一前科学的生活世界中分化出来的，它把生活世界的一部分抽取出来加以形式化和片面化，结果把人从统一的世界图景中作为主观性而排斥出去，形成了一幅没有人生存于其中，没有目的、意义和价值的科学的世界图景。正是科学世界与生活世界的这一分裂导致了科学和人的存在的危机。从这一分析中，胡塞尔得出结论：“生活世界是自然科学的被遗忘了的基础。”[3]他认为：“现存生活世界的存有意义是主体的构造，是经验的，前科学的生活的成果。世界的意义和世界存有的认定是在这种生活中自我形成的。”[4]

基于上述分析，胡塞尔反复强调，科学不应当把人的问题非除在外，哲学应当自觉地回归并研究生活世界，为欧洲人重建人与世界相统一的，有价值、意义和目的的世界。他明确指出：“我们处处想把‘原初的直观’提到首位，也即想把本身包括一切实际生活的（其中也包括科学的思想生活），和作为源泉滋养技术意义形成的、前科学的和外于科学的生活世界提到首位。”[5]这样，胡塞尔在20世纪哲学中率先完成了具有决定意义的、对后来产生很大影响的回归生活世界的思想历程。

（二）维特根斯坦的语言哲学：“生活形式”

无独有偶，在30年代中期，当胡塞尔开始写作并讲解《欧洲科学危机和超验现象学》一书的主要观点时，另一位大哲学家维特根斯坦也开始了自己思想的巨大转折，他从另一条路径向生活世界回归。

众所周知，维特根斯坦早年与罗素共同创立了逻辑原子论，把哲学归结为一种分析活动，一种“语言的批判”，即逻辑的澄清活动和语言的治疗活动。他认为，人们的日常语言即自然语言带有歧义性与含混性，从而掩盖了语言的本质和逻辑。因此，他同弗雷格和罗素一样，主张建立科学语言即人工语言，以消除日常语言的混淆。然而，十几年以后，在1936—1949年间写成的《哲学研究》中，维特根斯坦公开承认用理想的人工语言取代日常语言是一种错误的做法，他由此开始放弃科学语言或人工语言的追求，回到色彩纷呈的日常语言，以日常语言的分析代替工人语言的逻辑分析。正是这种由理想的人工语言向日常语言的转向，导致他对“生活形式”即生活世界的回归。

维特根斯坦在晚期依旧坚持“哲学是语言的批判”，但是，哲学不再是逻辑分析，不再是从表面语法现象去揭示逻辑形式本质，而是要使语言回到日常应用上去。日常语言虽然含混，但却有意义。他用语言游戏说来代替早期的逻辑图画论，认为语词的意义不在于图象，而在于语词的日常用法。这样，维特根斯坦就提出了一个十分重要的概念，一个同胡塞尔的“生活世界”基本相同的范畴：“生活形式”（Leben Form）。

维特根斯坦提出“生活形式”范畴是为了解决语言乃至实在的意义来源问题。他认为，语言的真正意义就呈现于丰富多彩的生活形式之中，使用一种语言就是采用一种生活形式。换言之，语言游戏的意义归根结蒂来源于生活形式。他举例说，我们即使懂得一个陌生国家的语言，如果不了解他们的生活方式，也还是不能理解这个国家的人民。只有知道了他们的“生活形式”，我们才明白他们用语言做什么，以及语言怎样适应于他们的活动。

维特根斯坦没有给“生活形式”下一个确切的定义，但从他的论述可知，他用生活形式来指谓人在“人类自然史”中所进行的各种活动，即现实的生活。他的“生活形式”也同胡塞尔的前科学、前逻辑和原给定的“生活世界”一样，是人们“必须接受的东西，给定的东西”。因此，当维特根斯坦通过回归生活形式，把语言从抽象的逻辑王国中拉回到日常生活世界时，他就同胡塞尔一样，试图为陷入危机之中的科学世界和人文世界提供一个内在于生活世界之中的意义世界。他清楚地意识到这一点，在《数学基础评论》中曾明确指出，“时代的疾病要用改变人类的生活方式来治愈，哲学问题的疾病则要以改变人类的思维方式和生活方式来治愈，而不是用某个人发现的药物来治愈。”[6]正如有的论者指出的那样，维特根斯坦向日常语言和生活形式的回归，实际上是在为陷于危机之中的人类寻找家园。“他对生活形式的回归实际上就是在寻找被实证主义所遗忘的人的世界。”“寻找作为生活形式的语言就是寻找一个安宁的家。” [7]

（三）海德格尔的存在主义：日常共在的世界

在20世纪的重要思想家中，存在主义创始人海德格尔也对生活世界进行了深刻的剖析。然而，他不像胡塞尔和维特根斯坦那样，把日常生活世界当作自在的价值和意义的源泉，而是通过对人的在世，特别是通过对人的日常共在的剖析，揭示现代日常生活世界的深刻和全面的异化。

海德格尔哲学的宗旨是追问“在的意义”。他认为，西方传统形而上学一向从现成的、被给定的东西即在者入手来探讨存在在的意义，结果都未能真正理解在是什么。因此，他主张从此在即人的存在入手来揭示存在的意义，此在通过“在世”（即存在于世界之中）而展开自身的本质和展示在的意义。海德格尔用“被抛入”和“烦”来揭示此在的“在世”结构。此在的在世是从“被抛入”状态开始的。人被抛入世界之中，一方面必须同包围着自己的在者即手边的物打交道，另一方面必须同共同在世的此在（即他人）打照面，前者可以被理会为“烦忙”，后者可以被理会为“烦神”，烦由此就作为此在的基本在世结构而内在于共同此在（即共在）的世界之中。这样，海德格尔就展开了对日常共在世界的剖析。

海德格尔在《存在与时间》中从多方面描绘了日常共在的方式。比如，他用闲谈、好奇、两可来描述此在的日常存在方式。日常交谈常常表现为闲谈，一件事情是怎么样的倒要取决于人们对它是怎么说的；好奇描述的是人在日常生活中贪求新奇却又无所用心、不求甚解的生存状态；而两可现象则描绘了人的无所定见状态。海德格尔把闲谈、好奇和两可几种方式统称为“沉沦”，即人由本真的存在状态向非本真状态的沉沦，也就是此在的异化。他指出，“此在首先总已从它自身脱落、即从本真的能自己存在脱落而沉沦于‘世界’。杂然共在是靠闲谈、好奇与两可来引导的，而沉沦于‘世界’就意指混迹在这种杂然共在之中。我们曾称为此在之非本真状态的东西，现在通过对沉沦的阐释而获得了更细致的规定。”[8]显而易见，在海德格尔的视野中，日常共在的世界或日常生活世界是一个全面异化的领域，一种非本真的存在状态。关于日常生活的异化，海德格尔做了许多论述，我们可以择其要者指出几点。首先，日常主体把本己的此在完全消解在他人的存在方式之中，与无个体性的常人认同，结果造成一种未分化的平均状态。“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样阅读怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’中抽身，我们就怎样抽身；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个常人不是任何确定的人，而一切人（却不是作为总和）都是这个常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式。”[9]其次，日常共在的主体在逃避自由的同时，也推卸责任。“常人仿佛能够成功地使得‘人们’不断地求援于它。……常人一直‘曾是’担保的人，但又可以说‘从无其人’。在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人’者（造成的）。常人就这样卸除每一此在在其日常生活中的责任。”[10]再次，日常共在的主体间的交往同样具有异化的性质。“互相关心、互相反对，互不相照、望望然去之，互不关涉，都是烦神的可能的方式。而上述最后几种残缺而淡漠的样式恰恰表明日常的平均的相互共在的特点。这些存在样式又显示出不触目的与不言而喻的性质，这类性质为日常世界内的他人的共同存在所固有，亦如为烦忙每日所及的用具的上手状态所固有一样。”[11]总而言之，海德格尔视野中的日常生活世界是一个全面异化的领域。

（四）列菲伏尔的西方马克思主义：现代世界的日常生活

西方马克思主义著名代表人物、法国哲学家列菲伏尔明确提出了日常生活批判这一主题，他的名著《日常生活批判》（1946）和《现代世界的日常生活》（1968）使他当之无愧地被誉为当代日常生活批判大师。他在基本观点上很接近海德格尔，把日常生活世界当作一个全面异化的领域。

列菲伏尔日常生活批判的理论基础是马克思的异化理论。他的全部理想追求是“总体的人”，即创造性的、自我创造的人在世界历史中的生成。他认为，迄今为止总体的人尚未生成，人还处于异化的、非人的状态之中。而且，在现代世界中，异化存在于人的劳动、思想、需求、交往等一切生活领域。尤其值得注意的是，异化不仅存在于政治、经济等社会活动领域，而且渗透并充斥于日常生活领域。列菲伏尔把日常生活看作是一个介于经济基础和上层建筑之间的“层面”。他认为，日常生活这一层面的突出地位在于，人正是在这个层面上“被发现”和“被创造”的。这实际上是指个体的生存和再生产。正因为日常生活层面具有如此重要的基础地位，所以它的异化必然直接阻碍总体人的生成，直接遮蔽和束缚上层建筑和意识形态中的革命倾向。也正因为如此，对现代世界中的日常生活批判应当是现代哲学的重要使命。

列菲伏尔指出，在传统哲学理论中，日常生活一直被当作“非哲学的”和“非真理的”存在而排斥在哲学的视野之外。这种情形是很消极、很危险的。分立的哲学和日常生活都有自己的局限，前者是“无现实的真理”，后者是“无真理的现实”。只有二者相结合，才能抵消各自的局限，而如果哲学远离“非哲学的”日常生活，它就会陷入自我矛盾和自我破坏。因此，应当建立起对现代世界的日常生活进行批判的哲学，“解决问题的办法是尝试建立日常生活的清单和分析，以便揭示日常生活的歧义性——它的基础性和丰富性，它的贫乏和丰饶，用这种非正统的方式可以解放出作为日常生活内在组成部分的创造力。”（H·Lefebvre: Everyday Life in the Modern World, p.13, Harper & Row, Publishers, 1971.）

列菲伏尔认为，这样一种日常生活批判要按照生活的本质样式去分析它，揭示现代日常生活的积极因素和消极因素，特别是它的异化性质，致力于克服人性的分裂和矛盾，如脑力劳动与体力劳动的分裂、城市与乡村的分裂、私人与社会的分裂等等，同时要扬弃由于技术客体和大众文化对日常生活的渗透而造成的异化，即现代世界的“消费主义”特征等。总之，他认为，日常生活批判是一场促进“总体的人”生成的革命，它最终将导致一种人道主义社会，“在这种人道主义中，最高的权力机关不是社会，而是总体的人。总体的人是自由集体中自由的个人。它是在差别无穷的各种可能的个性中充分发展的个性。”[12]这是日常生活批判的宗旨。

（五）科西克与赫勒的东欧新马克思主义：“伪具体性的世界”和“自在的类本质对象化领域”

捷克哲学家K·科西克和匈牙利布达佩斯学派的A·赫勒均是东欧新马克思主义重要代表人物，他们受卢卡奇的直接或间接的影响，都把对日常生活世界的批判当作自己哲学理论的重要组成部分，而且，尽管二人对日常生活的界定不同，但都倾向于把日常生活世界理解为一个自在的领域。

科西克于60年代初发表了著名的《具体辩证法》，用“具体的总体”来揭示在人的革命的和批判的实践活动中展开的人的真正的、非异化的存在状态，揭示自我生成、自我建构的“人的总体”或“总体的人”。然而，他认为，在现存中，同以人的革命的和批判的实践活动为基础的具体总体的世界相对立的，还存在一个“伪具体性的世界”，这是由“伪具体”和“虚假总体”构成的统治人、束缚人的世界。科西克认为，他的具体辩证法的宗旨是通过革命的和批判的实践活动摧毁伪具体性的世界，建构具体的总体，使总体的人得以生成。

科西克认为，尚未显现本质的现象、人的拜物教实践、降低为手段的劳动、盲目的经济必然性、异化的客体、日常活动都是这一伪具体性的世界的组成部分。其中，日常生活最能反映伪具体性世界的自在的本质，因为它直接地建立在自在的功利主义实践和重复性的日常思维的基础之上。“直接的功利主义实践和与之相应的日常思维，使人们可以在世界中自然地运行，使人们感到与物相熟悉，并且能操控它们。但是，这并不能使他们达到对物和实在的理解。”（Karel Kosik: Dialectics of the Concrete. pp1-2. D.Reidel Publishing Company, 1976.）

从这样一种自在的和重复性的日常实践活动入手，科西克比较深刻地揭示了传统日常生活的基本图式和本质特征。首先，日常活动是自在的、无意识的、不假思索的活动。科西克说，“在日常中，活动和生活方式被转变为本能的、下意识的、无意识的和不假思索的活动和生活的机制：事物、人、运动、工作、环境、世界——它们不是按其创造性和真实性而得以理解，它们没有被考察和被发现，而只是存在于那里，被当作存货，当做已知世界的组成部分而加以接受。日常呈现为未分化的黑夜，机械和本能的黑夜，即表现为熟知的世界。” （Karel Kosik: Dialectics of the Concrete. p.43. D.Reidel Publishing Company, 1976.）其次，日常生活的运演有着鲜明的重复性，日常主体不是不可替代的个体，而是可以被他人替换的无名分的存在。科西克指出，“在日常中运演着两种可替代性和替换。日常中的每一天都可以换为相应的另一天，日常使这个星期四与上个星期四或去年的某个星期四毫无区别。……同时，每一给定日常主体都可以为另一任何主体所替换：日常的主体是可以互换的。最好用数字或印章来描述和标识他们。” （Karel Kosik: Dialectics of the Concrete. p.44. D.Reidel Publishing Company, 1976.）再次，日常生活的运行具有自然性，“世世代代，芸芸众生曾经或正在过着他们的日常生活，仿佛日常是一种自然的氛围，他们从未停下来去追寻日常的含义是什么。” （Karel Kosik: Dialectics of the Concrete. p.42. D.Reidel Publishing Company, 1976.）往往只有当历史以灾难的形式（如战争）闯入日常之中，使日常生活中断，人们才意识到日常生活的存在。

从上述论述可见，科西克把日常生活理解为一个自在的、未分化的、类自然的领域。在这一点上，布达佩斯学派主要代表人物A·赫勒与科西克十分接近。在导师卢卡奇的影响和指导下，赫勒于1970年发表了《日常生活》一书，对日常生活做了较为全面的探讨，并设计了日常生活的人道主义变革的模式。

赫勒划分了社会再生产和个体再生产两个层面，从而把日常生活界定为“个体再生产要素的集合”。他认为，从存在方式或活动图式上看，这种以个体再生产为内涵的日常生活表现为“自在的类本质对象化领域”。即是说，同外部物理自然的运动相比，日常活动属于人的对象化活动，但是，同人的自觉的社会活动和精神生产相比，日常生活的运行又具有自在自发的特性。赫勒在《日常生活》一书中多方面分析了日常生活的基本结构和一般图式的特征，我们可以从中概括出几个主要观点。首先，日常生活具有重复性，是以重复性思维和重复性实践为基础的活动领域。赫勒指出，“‘自在的’类本质活动是重复性的活动。单一性的行为不是习惯行为；偶然一次处理的对象不会由此成为富有具体意义的对象；唯一地表达过的词不是词。”（Agnes Heller, Everyday Life, p.135, Routledge and Kegan Paul, 1984.）其次，日常生活具有自在性，是以给定的规则和归类模式而理所当然、自然而然地展开的活动领域。赫勒指出，“日常行为和日常思维的明显图式不过是（或者以重复性思维或者以创造性思维为辅助的）归类模式。借助这些图式，个人管理和安排他所从事或决定从事的一切，以及他那里所发生的一切和他发现自己置身于其中的一切情境；他以这样的方式来从事这些以便能部分地或全部地使这些经验同他‘业已习惯’的东西相吻合。” （Agnes Heller, Everyday Life, p.165, Routledge and Kegan Paul, 1984.）再次，日常生活具有经验性和实用性。例如，人们在日常活动中很少寻问“为什么”，而满足于对象的“如是性”，以求得经济化的后果和实用价值；很少依据科学的论证来行动，而是基于经验的可能性，并通过类比和模仿而活动。

赫勒认为，日常生活作为个体再生产领域具有不可或缺、不可替代的作用，它构成社会再生产的基础；但是，以重复性思维和重复性实践为特征的日常生活结构与图式又具有保守性和惰性，常常起着阻碍个体发展、侵蚀创造性实践和创造性思维的消极作用。因此，赫勒提出了日常生活人道化的设想。他认为，日常生活批判或革命的任务不在于一般地抛弃迄今为止的日常生活结构和一般图式，而在于使之人道化，即扬弃日常生活的自在性质。具体说来，日常生活人道化的核心是使日常生活的主体同类本质建立起自觉的关系，通过主体自身的这一改变而改造现存的日常生活的自在性质，从而使个体再生产由“自在存在”变成“自为存在”和“为我们存在”，使个人由自发和自在状态进入自由自觉的状态。

二、日常生活批判理论的价值学维度

20世纪的日常生活批判理论从文化哲学的角度极大地拓宽了当代哲学的视野，对于加深和丰富我们关于人类社会历史的认识，具有十分重要的价值。我们至少可以指出以下几点。

第一，日常生活批判理论可以拓宽我们关于人类社会结构的认识。

上述几位哲学家在回归生活世界时，对自己的研究对象做了各不相同的界定：生活世界、生活形式、日常共在、日常生活、伪具体性世界、自在的类本质对象化，等等。如果撇开它们之间的细微差别，可以断言，这些哲学家所谈论的是处于有组织的社会活动和自觉的精神活动之外的个体的日常生活，即每个人都在从事的衣食住行、饮食男女、婚丧嫁娶、言谈交往等自在的、重复性的日常生活。当这一被人们习以为常、熟视无睹地置于背景世界之中的日常生活领域纳入哲学的视野、置于理性目光的聚焦点时，极大地改变或拓宽了人们对于人类社会结构的传统认识。

在以往的哲学理论和史学理论中，对于人类社会结构的把握主要集中于两个层面：一是生产工具的改进，政治、经济、军事、技术等物质层面的活动；二是科学、艺术、哲学等自觉的观念层面的活动。这里很少涉及衣食住行等个体的日常生活。应当承认，马克思和恩格斯在创立唯物史观时，曾提及日常生活问题。他们在《德意志意识形态》中明确指出，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[13]恩格斯晚年在《家庭、私有制和国家的起源》中把直接生活的生产分为两种，“一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必要的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”[14]显而易见，这里所提及的衣食住等活动和人类自身的生产都属于日常生活的范畴。但是，在唯物史观的发展过程中，人们把生产力与生产关系、经济基础与上层建筑视作人类社会的基本结构，其实这只思考了非日常的活动领域，而日常生活领域则在这一理解的视野之外。

当我们把日常生活世界纳入历史理论和哲学理论的视野时，就可以建构起更为丰富、更为复杂的人类社会结构的理论范式。一般说来，可以把人类社会结构划分为三个最为基本的层面：（1）最基础的层面是以个体的衣食住行、婚丧嫁娶、饮食男女、言谈交往为主要内涵的日常生活领域。（2）中间层面是政治、经济、技术操作、经营管理、公共事务、社会化大生产等非日常的社会活动领域。由于这一领域直接涉及社会的体制、规范等，所以有人将之称作“制度化领域”。（3）由科学、艺术和哲学等构成的非日常的、自觉的人类精神和知识领域。因为这一领域所揭示的是关于人这一自觉的和对象化的类存在物的知识，因此可以称之为自觉的类本质活动领域。

我们通常所说的经济基础和上层建筑主要指后两个层面，即有组织的社会活动和自觉的精神生产所构成的非日常生活世界。现在，我们在这一非日常生活世界之外又揭示了日常生活世界这一更为深层的基础结构或背景世界。无论日常生活世界还是非日常生活世界，都不是孤立发展的，而是相互交织的。从历时态度看，日常生活曾构成人的原始世界，而政治、经济、社会管理等有组织的社会活动和科学、艺术、哲学等自觉的精神生产活动都是从原始日常生活世界中分化出来的；从共时态来看，日常生活世界构成有组织的社会活动和精神生产活动等非日常世界的深层基础性结构。关于这一点，我们可以在下文中通过分析日常生活世界和非日常生活世界的历史演进来进一步说明。

第二，日常生活批判理论可以丰富我们对人类文明建设的理解。

传统的历史理论和哲学理论在把握人类文明的演进史时，更多地思考政治、经济、军事、技术、科学、艺术、哲学等非日常活动领域的发展，而把日常生活视作无足轻重、周而复始地循环重复的领域。实际上，日常生活自身的结构尤其是日常生活在整个社会历史生活中的方位与比重，一直与非日常生活领域在交互作用中发生着演变，而且这一演变是人类文明演进的重要内涵。

我们可以把迄今为止的日常生活演进史划分为三个大的阶段。第一个阶段是与古代文明相对应的原始日常生活。对于原始人而言。日常生活涵盖了他们的全部生活与活动。自然环境的恶劣和人自身素质与能力的低下，使人们把全部精力都投入到衣食住行、饮食男女这些凭借巫术、神话、图腾、原始意象等支配的带有强烈自然色彩的日常生活中，而有组织的非日常的社会活动（政治、经济等）和精神生产活动（科学、哲学等）尚未发展起来。因此，可以断言，日常生活世界曾经是人类社会的原生态，整个原始社会可以说就是一个日常生活世界。第二个阶段是与漫长的农业文明相对应的传统日常生活。在农业文明条件下，非日常活动领域开始从原始的日常生活世界中分化出来。一是随着私有制、阶级和国家的起源，逐步发展起有组织的政治、经济、经营管理和各种公共事务所组成的社会活动领域；二是建立在精神劳动与物质劳动的分工基础之上的科学、艺术、哲学等自觉的精神生产领域得以发展。但是，在整个农业文明条件下，非日常生活世界还相对不发达，由于自然分工、土地依赖、人身依附、等级制度等因素的限制，只有少数人能走出日常生活世界，进入有组织的公共社会活动领域和自觉的精神生产领域，而绝大多数人则依旧被闭锁在天然共同体之中，停留在日常生活的层面，他们世世代代凭借着给定的传统、习惯、风俗、常识、经验、戒律、规则，以血缘关系和天然情感为交往的纽带，自发地进行着以个体生存和再生产为内涵的日常生计。显而易见，日常生活世界的过分庞大和非日常生活世界的相对不发达，是农业文明时期人类社会缺少发展驱动力的根本原因之一。第三个阶段是同现代工业文明相对应的现代日常生活。工业文明的发展从根本上改变了传统农业文明条件下以庞大的强有力的日常生活结构支撑着相对狭小简单的非日常社会结构的格局。一方面，市场经济的发展打破了自然经济的封闭王国，同时也打破了日常生活世界的自在性和自足性，把越来越多的人逐出熟悉的日常生活世界，使他们进入充满竞争和创造机遇的非日常生活世界；另一方面，支撑工业文明的技术理性和人本精神极大地改变了人们的思维方式和活动方式，人们不能再仅仅凭经验、常识、传统、习俗而自在自发地生存，必须凭借创造性思维与创造性实践而自由自觉地生存。这两方面共同作用的结果，使非日常生活世界的领域急剧扩大，结构日趋复杂，而日常生活世界的领域急剧缩小，退隐到背景世界之中，成为与轰轰烈烈的非日常生活世界相对应的狭小的私人领域。日常生活领域和非日常生活领域的这一根本性的演变带来了人类社会发展的极大的内驱力，同时也为个体充分发挥创造才能提供了机遇。但是，非日常生活世界的竞争、高速发展、急剧变化、不确定、物化等特征也常常使现代人陷于丧失价值与意义世界的异化状态之中。

日常生活世界和非日常生活世界在人类历史长河中的演进进程在不同的民族那里，情形各有不同。西方发达国家已完成由农业文明条件下的传统日常生活向工业文明条件下现代日常生活的嬗变，而东方发展中国家则正处于这个转变过程中。正是由于这种复杂的历史背景，不同的思想家对于日常生活世界做出了不同的价值判断：胡塞尔和维持根斯坦为了拯救处于深刻危机和异化之中的科学世界、技术世界、艺术世界等非日常生活领域，主张回归到没有受到科学技术和工业文明渗透的传统日常生活世界，将此作为价值和意义的源泉，试图为人类重建意义世界和精神家园；海德格尔和列菲伏尔也面对一个异化的技术世界与科学世界，但他们更多地关注被工业文明所切割的现代日常生活世界自身的异化，以求从生活世界的根基上唤起人们反抗异化的冲动；而科西克和赫勒似乎更多地以前工业文明条件下的传统日常生活世界为模本，对自在的日常生活进行批判，从而使人超越自在的日常存在状态，成为自由的、创造性的、人道化的个体。

第三，日常生活批判理论可以加深我们对人类社会进步的内在机制的理解。

通过上述对日常生活世界与非日常生活世界所做的共时态和历时态的分析，我们可以得到一个重要的启示：除了像传统历史理论和哲学理论那样仅从政治、经济、科学、哲学等非日常生活领域的运动来解释人类社会的进步外，还应从日常生活世界和非日常生活世界的相互关联和交互作用中揭示人类社会进步的内在机制。

一方面，日常生活世界和非日常生活世界的整合构成了人类社会的全部结构，无论是非日常的社会活动和自觉的精神生产，还是自在自发的、重复性的日常生活，都是人类社会的基本层面，对于人的存在都具有不可替代的价值和作用。例如，大规模的有组织的社会活动可以造成生产力的加速发展、财富的增长、生活条件的改善、社会的有组织化和秩序化；精神生产为人们提供丰富的知识、理性和价值意义；日常生活则以重复性实践和重复性思维为基本活动方式，由此在时间和能力投入上所造成的效果是社会政治、经济活动和科学、艺术、哲学等精神创作活动得以进行和发展的重要条件；日常生活的自在性和重复性还为处于激烈竞争之中的人们提供“在家”的熟悉感、安全感。

另一方面应该看到，尽管日常生活、一般社会活动和自觉的精神生产对人之存在各有上述不可替代的价值，是人类社会结构不可或缺的层面，但是，任何一个层面都不是尽善尽美的，它们都有各自的负面，我们不能幻想某一层面的发展会决定或解决人类社会的全部发展问题。例如，在特定条件下，经济、政治活动会成为异化的领域，技术本身可能转变为失控的非人道力量，片面的知识会成为人类陷入迷途的原因；而凭借着传统、习俗、经验、常识、血缘、情感等因素而自发地活动的日常生活图式则具有抑制人的主体意识和创造性的倾向，在一定条件下还会侵蚀政治、经济、经营管理活动以及精神生产领域，阻滞人类社会的发展。

因此，我们必须克服社会发展观中的简单化、片面性观点，而形成一种总体观念。真正的社会进步应该体现为人类精神、一般社会活动和日常生活三个层面的协调进展，而真正的历史转变（如现代化）则体现为这三个层面的协调的总体性嬗变。具体说来，日常生活世界和非日常生活世界之间有三种基本的关联模式：

第一种模式：过分强大的日常生活结构和相对不发达的社会活动与精神生产。这时，社会大多数人沉溺于日常生活，只有少数人进入非日常生活领域。而且，日常生活的自在自发方式还常常侵蚀一般社会活动和自觉的精神生产领域。因此，在这种模式中，社会以“过去”为定向，其各方面的发展速度相对迟缓，这往往是大多数以自然经济为基础的农业文明社会的写照。在这种情形中，社会发展和进步的契机在于打破过分沉重的日常生活结构，如西方的现代化就经历过这样的历程。

第二种模式：过分发达的非日常生活世界和被切割的支离破碎的日常生活世界。这是西方发达国家高度工业化之后出现的情形。政治、经济、科学技术的发达带来了社会各方面的高速发展，但是也带来了人的异化、焦虑、孤独、无家可归的感觉，日常生活世界被切割并被压缩到背景世界中，日常生活世界的原初的、自然而然的意义和价值也随之被埋葬了。这正是处于文化危机之中的西方人寻求回归生活世界、重建精神家园的原因之所在。

第三种模式：日常生活世界与非日常生活世界相互渗透、相互作用、协调发展。它要求日常生活的结构和图式为一般社会活动和精神生产创造适宜的条件，而同日常生活分离已久的科学、艺术、哲学等精神生产则“重归故里”，向日常生活领域渗透。这样，非日常生活领域为人提供自由创造和竞争的空间，而日常生活世界则为人提供安全感和家园；每个人都既是日常生活主体，又是非日常生活主体，他能同科学、艺术、哲学等精神生产建立起自觉的关联，无论在日常生活中还是在非日常生活中都既能恰当地有限度地运用日常生活图式和重复性思维，又能自觉地求助于创造性思维和创造性实践。显然，这正是我们所追求的日常生活世界与非日常生活世界协调发展的理想模式。

目前，中国正处于重大的历史转变时期，一方面，现代化的进程呼呈对传统日常生活的批判与重建，呼吁人的素质的现代化；另一方面，西方高度工业化过程所带来的日常生活世界萎缩、破碎的消极后果和负面效应也清晰地展示在我们面前。如何兼顾两方面因素，寻求一条日常生活世界和非日常生活世界从传统向现代协调嬗变的途径，是需要我们深思的课题。

【注解】

[1]乔治·卢卡奇：《审美特性》第1页，中国社会科学出版社1986年版。

[2]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》第58页，上海译文出版社1988年版。

[3]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》第58页，上海译文出版社1988年版。

[4]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》第58页，上海译文出版社1988年版。

[5]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》第81、70页，上海译文出版社1988年版。

[6]引自尚志英《寻找家园——多维视野中的维特根斯坦语言哲学》第203页，人民出版社1992年版。

[7]引自尚志英《寻找家园——多维视野中的维特根斯坦语言哲学》第198、204页，人民出版社1992年版。

[8]海德格尔：《存在与时间》第213页，三联书店1987年版。

[9]海德格尔：《存在与时间》第156页，三联书店1987年版。

[10]海德格尔：《存在与时间》第157页，三联书店1987年版。

[11]海德格尔：《存在与时间》第157页，三联书店1987年版。

[12]引自《西方学者论〈1844年经济学—哲学手稿〉》第199页，复旦大学出版社1983年版。

[13]《马克思恩格斯选集》第1卷，第58页。

[14]《马克思恩格斯选集》第4卷，第2页。

（原载《中国社会科学》1994年2期。录入编辑：佳贝）