并系继嗣与婚姻联盟：列维

作者：兰　婕  发布时间：2018-11-21

信息来源：《西北民族研究》2018年第3期

【摘　要】列维-斯特劳斯提出“家屋社会”之后，人类学的亲属制度领域拓展出了更为广阔的理论空间。实际上，列维-斯特劳斯研究家屋问题的逻辑出发点在于他对近亲通婚的论述，关涉其中的乱伦与道德困境成为了探究家屋社会并系制度产生的出发点。本文将重新回顾列维-斯特劳斯的家屋与亲属制度研究文献，试图在众多婚姻联盟与并系继嗣的民族志材料中呈现他的政治学理论构想。此外，本文还将关注列维-斯特劳斯在亲属制度研究中的转变，从他基于语言学或音位学形成的联姻理论、亲属关系基本结构与非基本结构来理解家屋社会的政治内涵。人类学关于政治起源的问题已经在莫斯礼物交换构建的联盟关系中找到了部分答案，而列维-斯特劳斯家屋研究中的政治学思想则是解答这一问题的另一把钥匙。

【关键词】家屋；并系制；婚姻联盟；政治

家屋（House），这一产生于博厄斯（Boas）对西北美洲印第安人研究中的问题，经过列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）进一步阐述后，成为了人类学亲属制度领域最重要的研究议题之一。在列维-斯特劳斯看来，家屋并非只是一种亲属制度的类型。世界范围内广泛存在的家屋现象以及家屋的社会学特征让他相信，家屋是人类婚姻走出语言学规范，并将政治学考虑纳入到婚姻范畴的根本方式。但是，要理解家屋社会的政治学内涵，并不意味着要进行某种令人迷惑的起源追溯，而是要把列维-斯特劳斯基于家屋对联姻方式的理解与基于语言学或音位学形成的联姻理论进行比较研究。从这个角度考虑，近来西方人类学对家屋的思考其实未必有那么成功。

对家屋研究最直接的回应，是卡斯滕（Janet Carsten）等一批学者在20世纪90年代初于剑桥大学召开的关于列维-斯特劳斯家屋研究的学术会议。会后于1995年出版了这次学术会的论文集About the House：Lévi-Strauss and Beyond。这本由Janet Carsten和Stephen Hugh-Jones主编的论文集依据学者们在东南亚、大洋洲、南美洲、非洲的田野调查，对列维-斯特劳斯家屋理论面临的适用性和困境提出了看法。此后关于家屋社会的研究出现了不同的面相，此书所指出的对家屋空间象征的理解、对物理空间的关注，以及从房屋本身去看待社会结构等观点成为作者们的共识[1]。回顾列维-斯特劳斯研究家屋的相关文章后会发现，恐怕后人对他误解甚多。也许他的本意并不是通过家屋来认识不同的社会并以此进行类型学的划分，而是要找出促使家屋出现的动机是什么。

1976—1977年，列维-斯特劳斯在法兰西学院的第一次“氏族、世系、家宅”课程以及《家宅的概念》一文中，阐明了家屋的政治性质：“在这种状态下，政治和经济的利益趋向于侵入社会领域，但尚不具备一种专门的表达语言，而且，由于被局限在唯一可以使用的语言即亲属关系的语言中，所以它们不可避免地会对后者造成破坏。”即是说，政治与经济以家屋为表达形式，难免对亲属关系造成影响甚至是破坏，但核心是借用语言表达形式的政治。早在1949年发表的《亲属关系的基本结构》一书中，列维-斯特劳斯已经对亲属制度的基本结构与非基本结构作出了区分，作为两者转折点的“非单系系统”不再属于亲属关系基本结构的范畴。而且，非单系系统中土地权力系统在社会构成、定义上的重要性并不亚于裔传规则[2]。对此的完整论证，是列维-斯特劳斯基于西北美洲、中世纪欧洲、平安时代的日本、印度尼西亚、美拉尼西亚、波利尼西亚、密克罗尼西亚、非洲民族志材料的大跨度比较研究。通过家屋社会并系制下继嗣规则与婚姻联盟的分析，列维-斯特劳斯呈现了家屋社会的轮廓与产生动机。

一、家屋问题的追溯以及家屋的基本特征

列维-斯特劳斯在“对亲属关系和婚姻的最新研究”的课程中，讲述了自“亲属关系的基本结构”之后十到十二年间亲属研究的三个重要现象——双系裔传系统、澳大利亚的普遍化交换、东南亚地区的普遍化交换（1）[3]。双系裔传系统即是与家屋相对应的亲属系统，其特征是越来越强调并系系统（cognatic systems）（2）的存在，两个世系且都被认可为复杂的、系统的法人团体。在当时，这一现象存在的数目逐步增多，造成了学界在定义和类型学分类上的困难局面。这在博厄斯西北美洲印第安人的研究中展现得十分清晰，夸扣特尔人的社会虽是父系制优先，但父系与母系的因素同时存在，这使得博厄斯直接使用夸扣特尔人的“纽玛依姆（numaym）”一词称呼夸扣特尔人的亲属组织，暂时解决无法确定父系、母系、血亲分类这一问题。

但说到列维-斯特劳斯对家屋问题的追溯，就不得不将目光最先投向他对近亲通婚的分析，这是他在家屋研究中的逻辑起点。近亲通婚在人类社会中总是与生物遗传、伦理道德、文明程度相连。在《论近亲通婚》中通过分析世界各地的近亲通婚现象，列维-斯特劳斯指出，无论是有文字的“文明社会”还是无文字的“原始社会”，都在借用近亲通婚“大作文章”。不过列维-斯特劳斯在这里并不是要讨论所有的近亲婚形式，与某种作为政治机制的内婚制相关的近亲通婚才是他关注的重点。

休谟（Hume）曾提出过这样的问题：“什么原因使希腊法律允许娶父系系统的姐妹为妻，而禁止娶母系系统的姐妹为妻？”希腊雅典的制度被列维-斯特劳斯称为“更普遍的特殊情况，这个形势是社会不同程度地，但明显地倾向于父权的统治地位”[4]。与希腊相似，实行父系内婚制的还有印度尼西亚、波利尼西亚、非洲等地的部分人群，他们几乎都是允许父系内婚（包括同父异母的兄妹亦可通婚）且反对母系内婚，尤其是母系平表婚。母系平表姐妹犹如“亲姐妹”一般，关系比父系姐妹更近。但又有诸多社会存在着父系世系与母系世系之间的转换，完全打乱了依照血缘划分世系的方式，可婚近亲的范围变得“模糊”。例如约鲁巴人一方面排斥过于强大的旁系亲属，一方面让贫穷的旁系加入到母系亲属中，致使两三代以后名义上的母系亲属在实际上已经变成了父系亲属。

近亲通婚并不是发生在任何形式的婚姻交换中。在新几内亚被称为克劳-奥马哈（Crown-Omaha）的亲属关系体系里，母系交表姐妹被称为“母亲”，其子女与己身成为嫡亲兄弟姐妹，顺延下去只能等到曾孙辈才能与母方氏族再次通婚。相应地，他们也确实倾向于父系内婚，母系亲属称谓中出现了与此相符的变化。在母系近亲与父系近亲中，人们可以在某一方根据时间和机会自由地选择延长通婚周期的长循环或情况相反的短循环，亦或是等待长循环突破临界点之后建立新的联姻关系。这与双方以对等条件为基础的互惠交换婚姻有着根本的区别，婚姻交换条件被固定的社会中并没有选择自由。在自由选择近亲通婚周期长短的社会中，联姻者会因为自身不稳定的结构而采取开放的婚姻策略，以“买卖婚”的方式达成交换：要么为了获得更多的成员而放弃自己女儿的生育权；要么为了维持自身的地位通过女儿获得一个继承人。新几内亚的选择倾向表明，克劳-奥马哈体系已经不再是“等价交换”的初级形式，它正好处于初级形式与复杂形式的交接点。

列维-斯特劳斯提出了这一现象的根本所在：近亲通婚背后的基本问题是对父系和母系的无区别传递，即人的身分、可继承的权力与义务都可以在两个世系中完成传递，人们拥有选择的空间。当然，更本质地来说，是娶妻者（wife-taker）和给妻者（wife-giver）各自在发挥巨大作用。两者之间的对立竞争使双方分别用女性和男性来加强自身世系的地位，父系和母系都会被用来作为继承中介，并系特征由此产生。这一点并不与一个社会被认定为父系制还是母系制有冲突，某些社会摇摆于两者之中，为“并系制（Cognatic）”的产生创造宽松的空间。列维-斯特劳斯对此的表述是：“最好是说，在婚姻当中，把娶妻者和给妻者联系起来又对立起来的关系，在两极之间摇摆。”[5]这种摇摆带来的结果，就是产生了一种“假晶体（pseudomorphes）”，造成人们在社会结构的表面以非此即彼的态度判定父系制或母系制。因而父系社会中却依旧偏重父系内婚的行为，原因在于“这是父系亲属以娶妻者的名义占据着族内婚主要赋予他们最有利的地位，因为他们为自己的利益而实行这一制度”[6]。希腊、新几内亚等父系为主导世系的社会为了保证父系权力和财产的不与他人分享，则以严格的父子继嗣、排斥女性继承权以及实行父系内婚来达到目的。

发现近亲通婚的真正问题后，列维-斯特劳斯指出，正确理解它的方法就不再是局限地以“非此即彼”的方式判断究竟是娶妻者还是给妻者的权力更为突出，而是基于并系制的存在看到两个世系共同造成的影响，不可轻易地断定社会中的主导世系是父系还是母系。赞比亚罗兹人在婚姻中的一系列举措使他们被学者误认为是母系社会，例如：男方在婚姻缔结时付出的牲畜并不能完全保证对妻子子女的拥有，妻子不生育也不会中止婚姻契约，孩子归属于其母亲和生父的家庭等等。应该认识到，罗兹人的做法实是“使一个男人在他母亲的亲属中站住脚，而不管是母亲的父亲还是母亲的母亲”[7]。同样的，古代日本皇室虽是娶父系姐妹而不是母系的姐妹，但根据时间和机遇的不同近亲通婚的范围发生了改变，他们在8—11世纪至少有三位天皇与母亲的妹妹结婚。

纠正这种看法有着十分重要的意义，它直接引导了人们对并系制家屋社会的关注。列维-斯特劳斯从休谟对希腊婚姻法律提出的问题出发，最终回到了希腊存在的其他对应情况：允许母系内通婚的斯巴达制度、特洛伊的普里阿摩斯召集儿子和女婿进入宫中、《伊利亚特》和阿波罗多尔作品中男性娶自己的姨母。可见，母系内婚并不少见，这就使得雅典的作家对乱伦的概念和道德观念产生了困惑——在法律明确禁止娶母系姐妹为妻的社会中依然存在着母系内婚的实例，乱伦的界限究竟在哪里？相应的道德约束又在哪里？它们因何发生了改变？

在《论近亲通婚》一文之前，列维-斯特劳斯通过跨区域的家屋比较研究已经为以上困惑指出了相似或同样的状况。在博厄斯最终称之为“纽玛依玛（numayma）”的夸扣特尔家屋组织中，并系继嗣是存在的。其贵族的头衔有一部分是由女婿通过妻子这个中介从岳父那儿接受而来，再传给他们的孩子。对于两个同一等级的纽玛依玛间的联姻，其后代可以选择加入母方、父方、祖辈、曾祖辈的纽玛依姆，究竟如何决断则要由并系继嗣系统决定。结果就是继承制度上历时性与共时性的彼此脱节，孙辈可以被提到子辈来继承家屋，打乱了一种线性继嗣构成的裔传谱系。亲属之间的权力和义务被个人的选择所渗透，因而具备了强烈的政治学色彩。

中世纪的欧洲贵族更是为复杂的政治利益“制造出”错综复杂的婚姻联盟体系。与夸扣特尔人的家屋相同，欧洲贵族世系作为法人实体拥有相应的物质与非物质财富——出身、亲属关系、名号、标志、地位、权力、财产，这些都需要一个世系来承担传承。贵族们便用亲属关系和联姻来保证世系自身和等级、财富的连续性。为了使这种连续性变得合法且长存，贵族们就同时采用真实和虚构的谱系作为手段。加佩王室为了获得来自加洛林王朝的直系血亲关系，借助虚构的亲属关系，上溯母方一系的血统，并通过与加洛林王室成员联姻来达成后代与加洛林王朝的双重血亲关系。另一种方式，则是通过女性“摆渡搭桥”，在缺乏男性继承人的时候由女性继承采邑、等级、头衔，于父系继承之外形成母系继承，这对于封建主来说并不少见。贵族们也同时采用上攀婚（hypergamy）和下嫁婚（hypogamy）、族内婚（endogamy）与族外婚（exogamous）作为家屋间的婚姻联盟策略。在等级社会中，家屋以及当中的各成员在出身、与主导世系之间疏远程度不一，等级也不尽相同。当家屋之间的联姻遭遇等级差异时，就必须考虑自身的等级和权力能否保证获得最大利益。因而欧洲贵族世系中不乏母系交表婚与父系交表婚，在经历过近亲婚之后，世系成员可在另一段婚姻中实行族外婚，在一个人的身上同时发生权力的留存与外界联盟，其后代在继承上就会以并系为原则。无论是欧洲还是未使用文字的民族，究其根本，在于“一扩一收的交替的联姻活动是受政治运筹和启示和支配的”[8]。

并系制中，家屋作为法人团体拥有的物质与非物质财富、父系继承与母系继承、继嗣与居住地的二元性、上攀婚与下嫁婚、族内婚与族外婚、继承与选举都因为需要在两个世系的选择中出现了活动空间。以上这些二元性是围绕着家屋的概念集合起来的，“这种建制的精神终归反映出一种努力，目的是超越一些理论上在群体生活的各个方面都难以调和的原则”[9]，用外在的统一取代了内部的二元性。外在的统一即是作为居住空间的房屋，它在经验事实中的存在将以上所有关系凝聚在内部，使两个世系可以在固定的制度中选择。对这些不稳定的局面的解决促使家屋的形成，究其根本则在于“政治和经济利益正处于入侵社会领域的边缘，却又未曾跨越马克思和恩格斯曾指出的‘旧的血缘纽带’。政治与经济为了表现自己并使自己长存，无可避免地要借用亲属关系语言，哪怕与他们自己是格格不入的，但也没有其他可用的语言了。同样不可避免的是，他们借用它就是为了颠覆它。”[10]由于政治而造成的颠覆结果，使亲属关系中姻亲与血亲的范围一直处于变动之中，娶妻者与给妻者的角色不断发生调换，对乱伦的判定也随着对继嗣世系的选择只能暂时确定。在这里，列维-斯特劳斯找到了家屋社会并系制产生的动机。

二、并系制中的联姻与继嗣

家屋社会背后真正的问题是能否从材料中确认并系制带来的影响。政治虽然是并系制产生的根本性原因，但只有在交换双方之间的张力处于平衡状态时才会出现。因此，“并系制从来都是从一种关系当中诞生的，分界线有时从交换群体之间划分，有些是按性别划分的，而且体现了一种男性原则和女性原则之间的对立状态”，利用交换群体之间的关系以及性别原则可以判断家屋社会的特征。交换群体之间涉及的是婚姻对象的选择和婚姻联盟的建立，不同的关系处理方式催生了并系继嗣规则。

交换群体（exchanging groups）。准确地说，并系制下的交换群体是给妻者与娶妻者，并非个人。交换群体之间原本所具有的地位之差一旦参与进政治中，就会与政治权力、居住规则产生矛盾。印尼卡罗巴塔克人的家屋体现了此种矛盾。由于卡罗巴塔克人的娶妻者一方有着较强的主导世系，它在政治上的卓越地位反超了联姻关系中作为娶妻者的较低地位。在主导世系的要求下，它的给妻者以及娶妻者加入它的联盟中并附属于它。因此，他们在联姻与居所规则上出现了矛盾。卡罗巴塔克人的主导世系被安排在了既体现卑微（相对于他的给妻者），又能体现政治地位的区域——他住在底部，他的娶妻者住在相邻单元，他的给妻者位于其“上峰”。但主导世系家族也占据了有着凉爽空气的东部，并为保护其他单元进行正面遮挡。卡罗巴塔克人主导世系同时利用上攀婚和下嫁婚两种联姻方式建立了自己的联盟，也由于主导世系的发达，他的娶妻者与给妻者无法超过其地位，最终上攀婚无法被实现，他与所有世系的联姻都转变成了下嫁婚。

在新几内亚，姻亲与血亲之间的分界线被移动了，列维-斯特劳斯提醒这是因为家屋体系内形成了一种机制来确定姻亲和血亲。这一机制可以自由地吸收或排斥母系亲属，把交表兄弟姐妹时而变成嫡亲，时而视为姻亲。新几内亚对平行亲属和交表亲有明确的区分，将以上机制运用到交表亲中，就会产生“与之分享和与之交换的亲属”。一旦将交表兄弟姐妹认定为亲兄弟姐妹，他们就成为了血亲，可以共同分享与外部联姻的成果；把母系交表兄弟姐妹认定为姻亲，那么彼此就成为了仪典性交换活动的伙伴。正如列维-斯特劳斯所说，姻亲与血亲区分被取消的地方出现了活动余地，使得政治活动可以从容地选择需要联姻还是需要共享联姻。

联姻是交换群体进行竞争以及克服矛盾的方式之一，上攀婚与下嫁婚、族内婚与族外婚则是联姻的策略。在上攀婚与下嫁婚中，娶妻者一方利用男人加强自己的地位，给妻者一方利用自己的妇女来达到目的，但双方能否实现各自的目的，还与社会的政治结构有关系。在父系稳定、发达的社会中，娶妻者扩大自身权力和地位，是通过上攀婚完成的，这一过程中父系世系用女儿的生育权换取了更多的成员诞生；给妻者用下嫁婚的方式寻求自己世系地位的认同，并在不同程度上获得女儿的生育权。上攀婚与下嫁婚的同时实行突显了对父系和母系的认可，并系制特征明显。帝汶的阿陶尼人就有这样的例子，舅舅可以要求外甥继承他的姓氏，他的姐妹的出嫁其实是其父系群体出让一个女人，同时收获一个继承人。但在主导世系异常发达的地区，娶妻者与给妻者虽不平等，但他们同样附属于政治和礼仪方面的主导世系，于是出现了卡罗巴塔人的情况：给妻者与娶妻者在政治地位上被全面转化成等级较低的世系，在联姻中都被转化成了下嫁婚。此时婚姻的决定权牢牢掌握在主导世系手中，舅权被瓦解了。若母系的力量稳定且强大，就会拒绝过度上攀婚，反而利用下嫁婚换得舅权的强大，保有对家族女儿的生育权。实际上绝对的母系为主的社会非常少，母系的下嫁婚也多出现在并系制与父系制相融的社会中，保留母系对外甥的部分拥有权。

族内婚与族外婚这一联姻策略也具有相当程度的选择自由。在家屋社会中实行的内婚制，比普遍交换的基本形式——交表亲通婚更接近于“乱伦”，因为平表亲与嫡亲兄妹属于同一类型。在语言学运行规则下，普遍交换是基于外婚制的，双方实行互惠交换；只有遭到政治入侵的家屋社会才会出于权力安全的考量选择内婚制，不采取分享，或者是为建立更广泛的联盟、提升政治威望而采取冒险的族外婚。族内婚中，交换群体双方根据自身的政治需要选择父系内婚或母系内婚，如实行父系内婚的古代日本王室在8—11世纪也出现了母系内婚，曾有三位天皇与母亲的妹妹通婚。两个世系的族内婚选择也伴随着通婚双方的态度，长循环与短循环就是其态度系统。交换群体双方在通婚周期和亲缘关系上有所不同，造成了不同的循环模式。有些长循环会走向极端的形式，使原有的长循环不复存在，代之以新的婚姻交换；有的则在数代之间保持着频繁的联姻关系。若根据亲缘关系，则与同父异母姐妹通婚、父系交表婚属于短循环；如埃茨吉里人禁止与七代以前有共同祖先的人通婚，则构成了长循环。

性别原则（masculine principle/feminine principle）。并系制产生的另一方面，是性别原则在继嗣上体现为一种男性原则与女性原则的对立状态。这里的“男性”与“女性”不仅是字面意义上的性别之分，还关乎父系与母系两个世系。如新几内亚人关于两性关系的构想，是将两性关系想象成一种无法克服的对抗性关系。这一关系存在于每个人的体内，男性与女性这两种相反而冲突的原始动力被认为都有利于一个人的成长。由于不同家屋社会在观念上分派给两性承担的角色不同，使得各自代表的世系对一个人在身分、等级、财产、继承倾向有着不同的影响。汤加的一些材料显示，汤加人的血液来自母亲，骨头来自父亲；另一个观点认为，一切都来自母亲，没有任何东西来自父亲，所以血缘世系结束于儿子，只有女儿才能将血缘继承下去。在这里，母亲的世系（而不是母亲或者女性）给了后代以身体；作为交换，父系亲属掌握着家族的权威、政治权力和对社会的控制。如此，成为继承人的后代则包含了来自母系世系的血与骨，以及父系世系的政治权力、物质与非物质财产。在新几内亚，为了强调男性原则即父系亲属对其继承人的全部拥有，父方亲属自愿地向母方亲属进行赔付，这样他们就可以换得给儿子洗澡的权力，祛除母系带给他的不洁。而在波利尼西亚，情况则相反：母方亲属非自愿地偿付父系亲属，为了证明外甥虽然生育权属于父系，却与母系保持着有机的联系。

三、并系亲属结构的政治学意涵

在列维-斯特劳斯关于家屋研究的民族志材料中，有相当一部分是不同的政治系统里如何体现了并系制在联姻与继嗣中的运行规则。既然家屋是被政治用来表达的一种语言，当政治初现、国家展现出雏形时，亲属结构的组织与再组织将会呈现出多种状况[11]，并展现出土地权力系统在社会凝聚上不同于谱系裔传的意义。

沿着霍卡（A. M. Hocart）对斐济的研究，列维-斯特劳斯关注且重视贵族阶层的瓦素制度（vasu），这一制度体现出波利尼西亚部分地区与非洲等地王权制度、社会结构中共同出现的主题——外来征服者与拥有土地权的土著联姻，经过交换，最终娶妻者拥有政治与社会权威、土地主权；给妻者拥有巫术或宗教力量，具有仪式特权。瓦素是仅限于王室与贵族阶层中外甥对舅舅拥有的一种特权，外甥可以拿走舅舅的任何财产而且不会受到拒绝和谴责。列维-斯特劳斯与霍卡都敏锐地觉察到了舅舅所在的母系世系通过瓦素在斐济社会产生的影响，前者更是指出了并系制在波利尼西亚的重要意义。

在婚姻与亲属称谓上，斐济构造了一个达罗毗荼式（Dravidian type）的亲属关系体系（3），被列维-斯特劳斯称为“对亲属关系基本结构的眷恋”。一部分斐济人在事实上是禁止交表亲之间通婚的，但形式上近亲通婚依旧存在。且为了支持这种虚构的交表婚，配偶双方在婚姻完成时就将彼此称为“表亲”，双方的父母也将成为各自的“姑舅”。姻亲之间以改变称谓的方式拉近距离，以一种虚拟的近亲通婚既建立了婚姻的联盟，又确保了权力的安全。斐济部分地区分别由父系和母系特征占据主导位置，斐济社会整体呈现出母系、父系、并系三种特征共存的局面。以母系传承贵族血统的瓦努阿莱武岛西部，面临的难题在于作为姐妹之子同时也是娶妻者的男性后代，他们与母系世系的关系疏远。利用瓦素，他们可以通过母系的一块领地重新拉近与母系祖先的关系。另一方面，斐济父系继嗣的社会结构建立在两种范式的基础上：神圣的征服者与本地“土地之女”的一桩奠基婚姻，以及兄弟可以享受公认的优越的地位。他们的问题则在于娶妻者与给妻者在婚姻、亲属体系中的地位与在政治权力中的地位并不对等。外甥们只有通过瓦素获得母系一方消费品和动产的拥有权，表明他们与母系亲属的联系，并作为潜在的继承人继承舅舅的权力，解决母系亲属可能因缺乏男性继承人造成的危机。

霍卡关于瓦素研究的另一个面向是瓦素与神圣王权的密切联系。依据在斐济劳群岛（Lau Islands）的田野调查，他首先还是强调了瓦素的并系制特征，尽管他是以母系关系作为表达的。霍卡认为“瓦素”一词不是亲属关系术语，重要的是它概括了一种亲属关系，表达一个男子与一个氏族群体、一个地方的关系，而绝非个人与个人之间的关系。若有人用“汤加的瓦素（vasu to Tonga）”称呼一个男子，人们便知道他居住的地方以及他的母亲与舅舅来自汤加，且可以确认对其母系氏族的土地权力[12]。霍卡在汤加酋长的卡瓦（Kava）仪式中发现了一个细节，只有酋长的外甥才能吃掉仪式中的供品（fono），即外甥行使瓦素的权力，以偷窃或吃掉供品的形式确认自己乃是神的化身，在仪式中神即是酋长。这被霍卡认为是外甥有权力获得舅舅财产的仪式性来源，然后逐渐扩展到斐济头人的范围中。但瓦素制度仅限于贵族头人中，没有一个普通人能够行使外甥对舅舅的权力[13]。

从霍卡出发，萨林斯（Marshall Sahlins）延续了斐济社会结构与神圣王权的讨论。对于斐济的基本社会结构，列维-斯特劳斯与萨林斯有着一点共识，都提出了陌生征服者与土著联姻的非凡意义。在《陌生人/国王或斐济人中的杜梅泽尔》一文里，萨林斯描述了斐济统治者的神话来源：“斐济的统治者是神圣的外甥，是土著人姐妹儿子的后代。”[14]当外来征服者打败土著并与头人女儿结婚时，征服者的世系就变成了当地头人姐妹的儿子。其中外来者是娶妻者，土著是地位较高的给妻者，他们之间的通婚方式对于各自来说分别是上攀婚和下嫁婚。经过联姻交换，娶妻者在政治上获得了更高的地位，给妻者从土地拥有者变为仪式特权者。

两者之间政治权力与土地的交换让斐济头人既是入侵的男性，又以姐妹儿子的身分属于母系世系，完成了他的并系继嗣。基于这样一种交换模式，萨林斯提出了波利尼西亚神圣王权的一种形式——“陌生人/王”。海洋/陆地、外来者/土著、熟/生、男/女、文化/自然、头人/人民的关系，在萨林斯看来都是伴随这次原初的联姻带来的结果。解释到此为止，萨林斯并没有完全阐述清楚外来的陌生人是如何变成王的。引入杜梅齐尔的神话学理论，萨林斯才真正完成了斐济神圣王权的理论建立。他将杜梅齐尔在谈论印欧神话中使用的celeritas与gravitas概念放入了陌生人/王的框架中。“两个词语的联合产生了一个第三者，一个至高无上的君主”[15]，君主结合了战争、和平、管理、祭司、意志、法律、生产的功能，形成了神圣王权。

贯穿于三位人类学家斐济研究的一个重要主题是波利尼西亚的土地权。在关于斐济社会基本结构的“公式”中，给妻者与娶妻者联姻，交换了土地权，“神圣的外甥”成为了统治者，血统与土地关系被融合到了同一个脉络，并系特征由此发端。马达加斯加的政治系统中也出现了对土地与裔传关系的处理，但它的国王是通过重新回到并系制的继承规则扭转二者位置实现的。

根据《国王的故事》记录，美利纳王朝最初来源于外来者与本土地主即两位瓦津巴女王的通婚，此后就发生了与波利尼西亚相似的状况：原住民的土地权被剥夺，却得到宗教和精神上的特殊待遇——国王把在母系外甥面前主持典礼的特权、在割礼中的重要角色赋予了瓦津巴的母系亲属。征服者与女王生下的第一批后代均为国王，经历了兄弟相继、子承父位两种王位继承方式，且族内婚、族外婚都被实行过。但到了17世纪末，一位国王将王国分给了四位儿子，造成四个小王国的诞生。18世纪，其中一位国王安德利安安普安伊美利纳回到了最初的并系继嗣制度，将继承规则由男性继承改为可以通过女性传递。由此，通过追溯母系（包括母亲、外祖母姐妹）世系的来源，这位国王再次合并了四个王国的血统。首先，国王的先祖安德利安加卡的母亲是瓦津巴一个强大首领的女儿；其次，国王的外祖母在传说故事中被赋予两种可能：与其丈夫是近亲通婚（丈夫是安波希曼的国王），与外孙的祖母是姐妹（与安特希罗人有关系）；同时，这位国王通过成为无嗣姐姐的养子，继承了姐夫塔那那利佛国王的王权；最后，加上他本身已经是美利纳的国王，安德利安安普安伊美利纳国王在亲属关系上实现了四个王国的统一。列维-斯特劳斯将这一举措的成功归结为美利纳王朝的国王暂时放弃了有利于男性亲属的继承方式，转而使用了旧的并系继承，将父系与母系、占领者与土著人、血统与土地等因素结合在了一起[16]。由于此时将母系关系放在了更重要的位置上，母系世系也重新回归对土地权的掌控，替代了基于谱系优越性的等级制度。

重新回到并系继承的传统中，美利纳王朝在19世纪后半叶得以恢复。继承人变更为安德利安安普安伊美利纳国王姐妹的女儿之后，影响美利纳王朝的政权的力量再次发生了转变——母系和父系的作用发生了颠倒。在女王即位期间，同属于安德利安安普安伊美利纳国王世系的后代成为了首相，甚至通过首相与女王之间的情人关系掌控王国实权，出现了一位首相是最后三位女王情人的现象。与此呈镜像关系的，是列维-斯特劳斯从文学作品中发现的古代日本王室天皇岳父家族在政治上的巨大影响力。

当然，并系制下的政治系统的另一个根本问题是主导世系与并系继承的相融，父系世系与母系世系之间的矛盾则是问题的导火索。非洲的施鲁克人是一个非常重要的案例。出现在施鲁克王权继替过程中的“杀死国王”习俗，让两个世系之间的矛盾对立愈加明显，而这一习俗本身也是克服两者对立的制度化手段。弗雷泽（J. G. Frazer）于《金枝》中描述的“杀死国王”被证实存在于白尼罗河岸的施鲁克地区。当国王的身体出现衰弱的征兆时，他被认为不再适合负有使社会的秩序稳定以及物产丰饶的力量，必须杀掉他让人神尼亚康（Nyikang）转移到精力充沛的肉体当中，社会方能重归秩序[17]。

埃文斯-普理查德（Evans-Pritchard）与列维-斯特劳斯都指出，杀死国王乃是其继承人的父系亲属与母系亲属的共同行为。前者在社会学意义上给出的解释是施鲁克人随妻居，且后代血缘要从其居住的母系世系群开始追溯；国王的妻子怀孕后要回到娘家所在村落生下王子，并由母系世系群抚养长大。凭借着母系的血统，王子与其母系世系群之间建立了政治上的忠诚关系[18]。而这套机制成为了施鲁克陌生的世系群意图进入到当地主导世系的谱系结构中的方法之一，造成了与波利尼西亚相似的状况：外来贵族与当地土地领有者之间的联姻在亲属关系中造成了并系继嗣的出现，母系一方代表了对社会身分、传统价值、巫术和宗教的功能并提供土地；父系一方拥有的是社会和政治的权威，继承人从两方继承了不同的部分[19]。根据列维-斯特劳斯的描述，施鲁克人的主导世系依然是父系制，王位由父系后代继承，其社会单位是父系与并系制的融合。然而施鲁克人在两个方面采用了“轮流制”，使得给妻者与娶妻者之间的矛盾更加明显：一是王权由几个世系轮流执掌；二是国王给妻者不止一个，也是由几个世系轮流为王室提供妻子，从而提供王室继承人。那么，杀死国王就不仅仅是可以掌握王权的几个家系之间的权力争夺（且通过成为彼此的保护者可以换得对方的不反抗），更是娶妻者与给妻者之间竞争、轮流提供国王妻子的给妻者们之间的竞争。杀死年老体衰的国王由父系亲属决定，母系亲属实施，因而国王会将部分给妻者的世系贬为庶民，减少被妻子掐死的可能性。

四、结论：家屋作为一种“政治学”

列维-斯特劳斯早期的亲属关系研究并没有将政治因素纳入进来，将语言学的结构当作社会科学的研究方式是他推崇的。后期对家屋的研究促成了他在亲属制度研究中的转变——语言学社会与政治学社会之间的区分。

列维-斯特劳斯一开始的亲属研究是将亲属关系制度当作象征系统，背后的运行方式是一套语言学规则，亲属关系的诸现象是在另一范畴内的现实当中跟语言现象同类的表现[20]。那么，婚姻法则和亲属关系就自然地被视为一种语言和操作，用于保障个人之间和群体之间的某种沟通形式。在语言学规则下，列维-斯特劳斯将乱伦禁忌的规律确定为必须来自两个家庭或两个血亲群体的结合，也就是亲属关系的原子，他们之间的相互态度组合就是禁忌出现的地方[21]。尽管语言学规则能够说明内婚制中姻亲与血亲的交换发生在疏远的辈分之间，以及亲属关系中的乱伦范围是什么，但导致这些问题的根本原因是语言学规则无法解释的。

语言学社会与政治学社会之间的分野，在莫斯（Marcel Mauss）这里是通过礼物交换形成的头人联盟达成的。夸富宴作为标志区分了部落社会和头人联盟，部落与部落之间的实质性关系的发生作用就是通过礼物交换致使等级出现，造成了政治学起源。夸富宴后，受到符号体系严格控制的图腾制社会已经渐行渐远。列维-斯特劳斯在语言学阶段的亲属制度研究并没有将澳大利亚图腾社会的规范婚姻纳入到考虑范围内，这使得他在对莫斯礼物研究的回应中也直接将对语言学社会的运行规则用在了政治学已经发生了的头人联盟礼物交换阶段，“再次将莫斯突破自然社会的努力化为乌有”[22]。但通过家屋的研究，列维-斯特劳斯找到了另一种区分语言学社会与政治学社会的方式——依据并系制中继承与婚姻的规则阐述了等级产生的方式。列维-斯特劳斯的新途径与莫斯通过礼物交换以及头人联盟的建立来表达一种政治发生学有异曲同工之妙。

通过厘清近亲通婚中乱伦与道德困境的产生，以及对并系继嗣与联姻关系中核心动机的探索，列维-斯特劳斯不仅清晰地见证了不同社会类型的转变，更突出了家屋背后来源于政治的巨大影响。他曾指出，同时关注两个世系的并系制已非亲属关系的基本结构，二者有着本质的差异。作为亲属关系基本结构的普遍化交换属于典型的互惠系统，系统本身并不要求权力的倾斜与集中，它要保障个人亲属关系基础上互惠义务网络的建立。与之相比，并系制对权力的要求非常强烈。在通过并系制已经产生了等级划分的家屋社会中，互惠并不能满足权力集中化所产生的需要，如提高政治的声望、保证权力和财富不外流、确保主导世系的优势等等。

其实，在列维-斯特劳斯尚未将亲属制度研究重心完全转向家屋社会之时，中国的人类学家就已经开始了对家屋的研究。早在20世纪40年代，林耀华先生与陈永龄先生便多次进入川康一带，进行嘉绒藏人的实地调查。1943—1945年的调查之后，两位先生陆续发表了关于嘉绒人社会组织、婚姻制度、土司及政治状况的一系列调查报告。尽管在同时代有一批学者也深入川康地区研究“边政”，却是林、陈二位先生最早意识到了嘉绒人的家屋是一种联姻与继嗣的实体，并与其政治运转紧密相连。林耀华先生、陈永龄先生与列维-斯特劳斯一样，在研究中关注到了封建制、等级与家屋的关系，开启了国内人类学界家屋研究之先河[23]。

家屋社会已经与实行普遍化交换的部落社会大为不同，列维-斯特劳斯从未觉得远在非洲、西北美洲、波利尼西亚、印度尼西亚的无文字、“原始的”、“远古的”社会与复杂的文明社会之间的距离相隔甚远，因为政治在此处发生了。

参考文献：

[1]J. Carsten，S. Hugh-Jones. About the House：Lévi-Strauss and Beyond//New York：Cambridge University Press，1995.

[2][3]Claude Lévi-Strauss. The Elementary Structures of Kinship. Boston：Beacon Press，1969 second printing，106.233-241.

[4][5][6][7][11][16]列维-斯特劳斯.遥远的目光[M].邢克超，译.北京：中国人民大学出版社，2007.100.106.107.108.94.92.

[8][9][10]列维-斯特劳斯.面具之道[M].张祖建，译.北京：中国人民大学出版社，2007.138.154.155.156-157.

[12]A. M. Hocart. Lau Islands，Fiji. Bernice P. Bishop Museum Bulletin 62，Honolulu，Hawaii，published by the museum，1929，41.

[13]A. M. Hocart. Chieftainship and the Sister’s Son in the Pacific. American Anthropologist，New Series，Vol.17，No.4（Oct.-Dec.，1915），pp.631-646.

[14][15]萨林斯.历史之岛[M].蓝达居等，译.上海：上海人民出版社，2003.118.122.

[17][18][19]爱德华•埃文斯-普理查德.论社会人类学[M].冷凤彩，译.北京：世界图书出版公司北京公司，2009.153-155.159.148.

[20][21]列维-斯特劳斯.结构人类学（1）[M].张祖建，译.北京：中国人民大学出版社，2007.37.77-78.

[22]张亚辉.馈赠与联盟：莫斯的政治发生学研究[J].学术月刊，2017，49（08）：170-184.

[23]林耀华.民族学研究[M].北京：中国社会科学出版社，1985.

注释：

[1]澳大利亚的普遍化交换：列维-斯特劳斯认为澳大利亚北部摩恩金人（Murngin）婚姻的普遍化交换形式中，每个个体都需要通过四个地方群体来确定自己在亲属世系中的位置——本人、他的给妻者、他的娶妻者、根据他个人选择的给妻者的给妻者或娶妻者的娶妻者，而不是用七个亲系和四个地方群体共同确定。此外，普遍交换系统是存在着循环的，地方群体是根据彼此之间的关系在结构弯曲了的空间中移动，完成系谱的延续。东南亚地区的普遍化交换：列维-斯特劳斯认为克钦人的例子也是一种极端的普遍化交换形式。他与利奇（Leach）在克钦人婚姻交换关系与社会结构之间有着争论。在他看来克钦社会中贡萨制（gumsa）的封建性质使世系产生了等级划分，且贡萨制与倾向平等主义的贡劳制（gumlso）并存，造成普遍化交换系统中的婚姻交换发生扭曲——交换牲口并不是平等的馈赠与归还，而是酋长借由牲口的分配获得并提高了威望。

[2]Cognatic一词解释为“并系”更为准确，而不能理解为译文中的“同源性”或“女系亲属”，抹掉对另一个世系的承认。这与bilineal的双边之义也有差别，前者包含着对世系选择的自由，后者是对两个世系的同时继承。列维-斯特劳斯对家屋同等承认父系、母系两个世系这一情况一直使cognatic、cognative等词作为对应的表达，并不同于bilineal（双边）、ambilateral（两可）所对应的世系继承规则。本文统一采用这一解释。

[3]达罗毗荼式（Dravidian type）亲属体系，即允许与父系交表或母系交表通婚（姑姑的子女与舅舅的子女），父系平表与母系平表不属于“表亲”范围，等同于嫡亲兄弟姐妹，与之通婚则被认为是“乱伦”。