vol.2 我的人类学作品阅读笔记

因为太长了，超过了5万字，所以分个上下合辑吧。

我今年阅读了一些人类学专著。在阅读的过程中，我发现这些作品或多或少都有源流、信息上的关联，有的是时间上的关联，有的是理念上的互渗，还有一些是因为文本有些晦涩，我做了一些信息上的搜集整理和填充，以方便更好的读懂文本。

这个日记算是我做的一次总体整理，希望能把人类学的相关作品以一种通俗和好读的方式做一次个概览，并且通过彼此的信息串联，尝试勾勒出一张人类学作品全景式的勾连图式。

因为太长了，超过了5万字，所以分个上下合辑吧。

地址： https://www.douban.com/note/776976504/

索引：

- 西方人类学作品 -

古典进化论学派《古代社会》

古典进化论学派《金枝》

法国社会年鉴学派《宗教生活的初级形式》

西太平洋特洛布里恩群岛 《西太平洋的航海者》

更新 文化与人格研究《文化模式》、《菊与刀〉

更新 文化与人格研究 | 女权先声《萨摩亚人的成年》、《三个原始部落的性别与气质》、《文化与承诺》

- 国内作品 -

中国凉山《凉山彝家》

中国芒市《芒市边民的摆》

中国喜洲《祖荫下》

索引

古典进化论学派《原始文化》泰勒（已更新）

英国功能学派《努尔人》埃文斯普里查德 （已更新）

跨文化研究《文化资料大纲》默多克（已更新）

缅甸 |《缅甸高地的政治制度》利奇（已更新）

象征人类学《洁净与危险》、《自然象征》道格拉斯 （已更新）

解释人类学《文化的解释》《地方性知识》格尔茨 (已更新）

充满光辉的起点

人类学的“创世纪”

在一次和英国考古学家亨利·克里斯蒂的结伴的墨西哥之旅中，泰勒对人类学产生了研究的兴趣，在克里斯蒂的指导下，他掌握了考古学调查的知识，在返回英国后，就开始系统研究人类学。

泰勒本人没有受过高等教育，却成为了英国学术界和专业人类学的一位领袖。其中要归功于他的代表作《原始文化》的出版。

1871年，《原始文化》出版，同样在这一年，泰勒被选为英国皇家学会的会员。

在《原始文化》中，泰勒第一次为“文化”下定义，为文化人类学的研究对象和范畴勾勒了基本轮廓，他说，“文化是一个复合体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗，以及作为社会成员中的人所习得的一切能力和习惯。”这个定义在上个世纪五十年代之前还具有相当大的权威性，至今盛传不衰，虽然褒贬不一，但是每个研究者都要引用这一定义。

虽然后来的人类学家、社会学家、民族学家、心理学家等给“文化”下了多达 164 个定义，但他们只是从历史性、规范性、心理性、结构性、遗传性角度作描述或定义，均未突破泰勒把“文化”看成是一个复杂整体的范式。

和摩尔根的《古代社会》一同，这两部问世的作品作为被视为古典进化学派成熟的标志（成立的标志是1860年巴斯蒂安的《历史上的人》），也意味着文化人类学作为一门独立学科正式诞生了。

我们不得不来谈谈文化人类学这一概念以及在它作为一门独立学科之前的种种。

文化人类学是研究人与文化的科学，或者也可以说从文化这个角度研究人的科学。首先提出文化人类学这个术语的是美国学者WH霍尔姆斯，他在1901年提出这个术语的目的是为了与从生物特性角度研究人的体质人类学相区别，旨在强调人类学中研究人类文化的部分。侧重描述分析和解释人们的思想与行为方式、社会和文化的异同，包括在风俗习惯、婚姻家庭、亲属制度、宗教信仰、政治经济制度、原始艺术等方面存在的共性和差异。

在十九世纪之前，文化人类学的研究一般都贯之以人类学、民族学的名称。不过，除了文化人类学这个名称以外，英国人类学家弗雷泽又提出了“社会人类学”这一名称。于是，一个学科在不同的国家地区有了三种不同的名称。

插播——在我国，由于受到欧陆、北美和苏联等不同学术背景以及中国学界内外关系的影响，在学科名称和术语的使用上一直未能统一。20世纪初，中国早期求学西方的留学生回国后，带回来了不同传统的人类学和民族学在中国内地使用并存，50年代，来华苏联专家携带的带有欧陆传统的“民族学”在中国曾有广泛使用，“文化大革命”以后，因中国少数民族政策、民族院校体制以及学科归属等原因，民族学仍然是主要的使用术语，80年代中期至今，中国学界使用人类学/文化人类学以及建立人类学研究机构的频率和比例才逐年增加。

我们可以大概这么分，美国叫文化人类学，英国叫社会人类学，欧洲大陆（尤其是德国）叫做民族学。很多学者还为文化人类学和社会人类学之间的区别争论不休。这一问题后来也体现在人类学分支上的几大流派上：

按照美式两分法，人类学分为体质人类学和文化人类学（包括语言、考古和民族）

按照美式四分法，人类学分为体质人类学、语言学、考古学和民族学

按照英式两分法，人类学分为体质人类学和社会人类学

其中，体质人类学研究人的体质特征（特别是人类进化和变异的过程和机制），以及人的体质和文化的关系，旨在理解人类共性和文化。包括了人体形态学、生物进化论、灵长类学、古人类学、人种学。

考古人类学是“对过去的研究”。研究对象是人类社会的过去——人类遗留下来的物质和非物质文化遗产，通过研究某一特定时空的社会和文化来理解人类社会和文化现象。考古学由史前考古学和历史考古学组成，前者是研究文字系统出现之前的社会，后者集中在有文字记载以来的社会。今天的考古学已经越来越成为一门技术与文化考察高度融合的综合性学科。

语言人类学认为语言既是一种社会工具，又是一种文化实践，它是着重考察人类各地语言使用与文化的关系的学科。根据研究重点不同，语言人类学又分为三部分，第一部分是描述语言学，目的是系统研究语言的结构和用途，第二部分是历史语言学，研究语言的产生和进化的历史，第三部分是社会语言学，目的在于研究语言在实际中如何应用，也就是语言与社会事实的关系。

民族学是研究近现代人类及其文化的学科，侧重描述分析和解释人们的思想与行为方式，以及由此带来的人们在诸如风俗、亲属制度、宗教、政治经济制度、艺术、音乐等方面存在的异同，还研究文化动态，比如各种文化是如何发展变化的，一种文化内部信仰和习俗的互动关系。

传统的民族学以异文化研究为主。

田野工作和民族志是学科标志，通过田野工作和撰写民族志的方法获得资料和结论。田野工作是人类学首要的方法和途径，其研究过程不仅仅是观察和访谈，更主要的是获得局内观点，体会主客位的关系。民族志是田野工作的结果。

这门知识可以使每一个社会成员增强文化学习和理解的自信力，提供不同民族之间的友好交往之道，人类学具备的认识人、族群、文化与社会的理论，如人性转换与文化传递、伦理观念、文化唯物论、文化相对主义、文化进化、整体论等决定了这门学科的独立性与价值，它的基本原则没有发生改变。

事实上，文化人类学、民族学、社会人类学指的都是同一门学科。顾名思义，其学科最核心的观念是“文化”，“文化”包含了三个方面，行为的、认知的和物质的，或者将文化分为可观察和不可观察的文化，可观察的文化是物质文化、技术文化、社群文化、伦理文化或表达文化、精神文化，不可观察的文化即文化的语法。

文化人类学使所有民族优秀文化得到尊重弘扬，发展和互相学习，抛弃地方中心主义和种族主义，着限于为全世界人民利益服务。文化人类学家将理论付诸行动和实践，参与社会规划和决策，处理与解决现实社会中出现的种种问题。

1896年，泰勒在牛津大学创建人类学系，分别设了体质人类学、社会人类学、考古人类学、语言学和民族学等专业，成为了英美各大人类学系模仿的样本。泰勒也就成为了英国第一位人类学教授。

值得注意的是，文化人类学这个名称有逐步取代民族学和社会人类学而成为通用术语的趋势。

蒙昧哲学

万物有灵

《原始文化》主要研究的是原始民族精神文化，特别是宗教信仰、神话传说的产生与发展。在该文中，他用于立论所依据的是关于非洲、美洲和太平洋岛屿土著人的民族志材料和民族学博物馆里展示的从那些地方搜集来的各种文物。

在泰勒生活的维多利亚时代，很多人认为宗教只是基督教，而把飞基督教的信仰成为邪教、迷信。一些宗教研究人员也认为非基督教的宗教信仰不是宗教。泰勒则认为，不论是基督教还是其他宗教的信仰，在本质上是相同的，因此泰勒提出了对宗教的定义，“最好把神灵信仰判定为宗教的基本定义”，这是文化人类学史上关于宗教的第一个定义。

接着，泰勒开始探讨宗教的起源和产生。

泰勒认为宗教观念最初产生于人类的早期种族部落中，而这些种族部落成员普遍的宗教信仰，就是对灵魂和精灵的信仰。

泰勒以宗教意义来界定万物有灵论，认为“万物有灵论”指的是把无生命事物赋予生命和意识的倾向，它是一种思维方式，其最根本的特点就在于人把生命或生命的属性赋予无生命的对象。他运用这一观点来说明原始部族中盛行的对灵魂和神灵的普遍信仰。

他借用拉丁文anima（生命、灵魂、气质等）的英文形式animism这个术语来表示，也就是“万物有灵论”、“泛灵论”。

万物有灵论源于处于低级阶段的人的思考，生与死的差别，清醒与睡眠的状况，健康或疾病的原因，继而推导出人具有第二个“我”，即灵魂的存在，继而推导出灵魂能够离开肉体，支配它们，影响他们，如果是暂时离开，就造成了梦、疾病，如果是永久离开，就成了死亡。

泰勒深信原始人具有理性思维能力，而万物有灵论构成了蒙昧人的哲学基础，也构成了文明民族的哲学基础。

万物有灵论包括了两大信条，它们构成了一个完整的体系：

一是灵魂哲学，世间存在的各种生物的灵魂，它们在肉体死亡或消失后，能够继续存在。

二是精灵哲学，具有强大威力的精灵能够影响人类的现世和未来，神灵和人是相通的，由于人的行为会引起神灵的高兴或不悦，不可避免地形成了人类对神灵的崇拜

这样以来，万物有灵论就包括了信奉灵魂和未来的生活，这些信奉在实践中转为某种实际的崇拜。

万物有灵论同样构成进化论上的链条。万物有灵论是宗教的最初形式，是宗教史的基础，先民对人的灵魂的信仰，后来延伸到动物植物高山河流等无生命物体，形成泛灵信仰；泛灵信仰发展为祖先崇拜（图腾崇拜）、精灵崇拜、多神崇拜、一神崇拜。

万物有灵论一提出，很快成为各国学术界瞩目，有了相当多的追随者，这是宗教研究的一大进步。不过，也有很多人指出，原始社会不可能出现万物有灵的现象，因为泰勒的理论建立在假设原始人具有理性思维的基础上，而原始人的心智尚未成熟到能综合各种现象进行抽象推理的地步。并且，对于宗教的定义中，泰勒把宗教看作人精神上的信仰，是一种纯粹的心理现象。

这一点，涂尔干给予了最鲜明的反驳，泰勒将图腾崇拜是为宗教信仰进化的一个阶段，在此之前是万物有灵和泛灵论，而涂尔干否认了万物有灵的存在，认为最原始的宗教形式就是图腾崇拜，也就是氏族宗教，其原因跟外婚制密切相关。

涂尔干信任的这一说法，源于英国人类学家麦克伦南提出的概念。麦克伦南把外婚制、图腾崇拜和联系在一起，他认为，在原始部落，由于杀女婴而造成的抢劫婚成为习俗，形成了外婚制。于是这种图腾原始部落被打碎形成氏族。（所谓外婚制，就是禁止具有共同血缘和血统的人之间结婚的禁令）

从涂尔干的社会角度来解释宗教的话，万物有灵论显然不那么可信，它只存在于原始人的大脑之中。而图腾信仰则跟社会有关。

在图腾崇拜中，宗教观念产生的真正和唯一的起源就是社会。图腾崇拜的对象（或神圣事物）只不过是社会力量的象征，宗教是一种社会现象，社会才是产生宗教的原因。因此，涂尔干为宗教下的定义是，“一整套与神圣的事物有关的信仰和仪式的活动。”

列维吕布尔评价，泰勒一贯竭力指出野蛮人的思维与文明人思维之间的联系，甚至竭力解释这种联系，然而正是这种解释妨碍了他的前进，因为他的解释仿佛总是预先准备好了的，不是在事实本身中去找解释，而是用现成的解释去套用事实。

他用自己的思维出发推导原始人的思维，用“我”代替了原始人去思考，并且认定原始人也会像“我”一样去选择。

但不论如何，泰勒仍然开创了宗教研究的先河。

殖民时代、进化论

与文艺复兴

从十九世纪六十年代到九十年代，这是古典进化学派的活跃阶段，这门学科的出现既有学术背景，也有时代背景。

先谈学术。

人类学知识正在不断累积增长，与人类相关的研究组织开始建立。（民族学资料的累积为民族学的产生提供了研究素材，知识生产开始制度化，即学会、刊物、大学职业化）

在这里先介绍一些在近代史上对人类学确有贡献的思想家。

拉菲托可以视为人类学的早期先驱。他是法国的一位传教士，曾经在北美易洛魁地区传教，并且写了《美洲野蛮人风俗与远古风俗之比较》。它得到了传播学派相当学者的拥护，认为他才是文化人类学的奠基人。

还有一些学者的作品中或多或少反映出人类学的思想。出生于文艺复兴晚期的维柯出版了《新科学》，其中提到了每一个民族的文化都是独立发展的，都有其独特的历史，奠定了博厄斯一代人类学家理论探索的范围。

孟德斯鸠在《论法的精神》中已经开始研究人类社会的发展规律，强调任何社会，所有该社会的制度构成了一个互相依存的系统。他的研究体现出一定功能主义色彩。

“爱丁堡学派”的亨利霍姆，搜集了全世界各地的人类学资料，对美洲印第安人、美拉尼西亚人、波利尼西亚人、北欧的拉普人、鞑靼人以及中国人，进行了比较分析和泛文化的考察。埃文斯普里查德认为，亨利霍姆的研究建立了一个准则，人类学不应当从个别的事实中得出普遍的结论。

另外，同样是爱丁堡学派成员的亚当弗格森，对人类社会持进步论的观点，他提出，我们通过观察原始社会土著的生活状况，从而判断他们所处的社会阶段，亚当弗格森被当作古典进化论学派的先驱之一。“爱丁堡学派”对麦克伦南、弗雷泽都产生了较大的影响，

关于民族资料的人类学作品也在不断发表。除了刚刚提到的拉菲托提供的北美印第安人的记载与描述，英国的普里查德还经常去港口跟外国水手交谈，出版《人类自然史》，美国的斯库克莱夫特因为与土著妇女结婚，便写了六卷《美国印第安人诸部落的历史、现状与未来的历史统计资料》。

（把民族学资料追溯的久一点，最早源起于古罗马和古代希腊时代的西方文明，就开始累积了西方民族学资料，十五世纪的地理大发现，又开启了民族学学资料收集的大发现时期。）

民族学研究机构的成立，是民族学学科形成的标志，也是民族学学科诞生的基本条件。在民族学会成立后，专门性的学术刊物被创办，并且出版研究成果，学校开始创立学科，以集体的力量推动着学科发展。

比如，1839年，巴黎民族学会成立。继而，1842年，美国民族学会成立，1843年，英国民族学会成立。人类学会的成立要稍晚一点，1863年，英国成立人类学会，后来，民族学会和人类学会合并，名为“大不列颠和北爱尔兰皇家人类学研究学会”，德国于1869年成立“人类学、民族学和史前史学会”。

接着是时代，殖民扩张活动为学科产生提出了实践要求

这是一个殖民的时代，也是资本主义发展的“黄金时代”。十九世纪中期，作为工业革命发源地的英国，在经济和社会各方面率先成为现代工业国，殖民贸易与殖民地统治达到了空前的程度。

英国夺取了开普敦、马耳他岛，并且侵占了澳大利亚，新西兰，经过连番战争，侵占印度尼西亚、新加坡，资本广泛渗入阿拉伯国家，又发动了侵略中国的鸦片战争。法国、美国的殖民之路也同样迅速。

为了促成殖民贸易，不少资本主义国家到世界各地寻找原料和市场。

不论是为了殖民统治还是殖民贸易，资本主义各国必须对殖民地各民族的文化风俗进行研究，了解各民族的社会状况。

除了官方的侵略战争，当时也有不少殖民当局的传教士和官方将他们在当地所见报道给国内，引起了人们空前的兴趣。于是，人类学界的研究方向也随着转向比较语言学、比较宗教学和民族文化风俗的人类学研究。

问题很直接：

什么是人？

特别是宗教上与欧洲人迥异的人。其中一个最基本的问题就是，“他们是人吗，是和欧洲人一样的人吗？”如果是，那么这能说明什么是抽象意义上的人及本质呢？另外相应的，如果答案为“是”的话，义如何解释这种差异，或者说差异是如何形成的。

对于为什么会出现如此体质和文化差异的原因，更是无法形成一致的意见。当时比较流行的解释有二。一种理论认为，人类是以完美的状态被创造出来的，但自从亚当被逐出伊甸园之后便开始退化（degeneration），只不过部分民族（如：非白人）退化的程度更为严重。另一种理论则认为，上帝在造人之时就已经将他们分成不同的民族。显然，这两种解释所参照的都是宗教传统，而不是根据系统性观察得出的结论。因此，一些学者开始寻求其他可能的解释，而进化论就成了挑战神学传统之首选，并进而发展成为人类学历史上的第一个成熟的理论范式，这也就可以理解为什么早期人类学如此强调对于不同民族间体质差异的比较研究

最后，来谈思想与科学。

思想的发展为学科的产生创造了必要条件。

以文艺复兴、启蒙运动为代表的欧洲思想解放运动，使欧洲从中世纪神学的桎梏中解放出来。政治经济、社会生活以及精神领域中的世俗倾向，已经达到足以产生超越中世纪神学意识形态的新的社会思想体系的程度。

发生在十七世纪、十八世纪启蒙哲学为人类学带来的思想财产有：

理性，崇尚怀疑和批评，以破除盲目崇拜 进步，相信人类意识和社会的不断进化和完善。

自然，就是崇尚天然真实和天赋人权

利益，就是相信公益和私利互相为用，个人追求与社会公德并行不悖

秩序，主张在牛顿万有引力的定律基础上构建世界体系。

科学理论的进步是学科产生的研究基础。

最不可忽视的是进化论思想的传播。

18世纪的欧洲社会思想家已经开始关注到进化论。法国大革命时期，孔多塞在《人类进化史图解》中指出，人类是不断进步的，他把人类精神的进步划分为10个时期，这为后来摩尔根等人划分人类发展阶段奠定了基础。

民族学自身的发展中，也明显带有进化的思想脉络。依然是前文提到的法国传教士拉菲托的那本《美洲野蛮人风俗与远古风俗之比较》中，他将印第安人的风俗与欧洲风俗做比较，这种比较在潜意识中就有进化的色彩，更鲜明的作品是苏格兰史学家罗伯逊《美洲史》（1777年），在书中他使用进化论分析人类在蒙昧、野蛮、文明时期的不同形态，指出人类演化阶段一致。

生物进化论是浓墨重彩的一笔。最早提出生物进化论的是法国博物学家拉马克，1859年，《物种起源》出版。

英国博物学家达尔文在《物种起源》书中认为，认为生物在进化发展中，能适于环境、利于生存的变异物种就逐步累积发展下来，否则就会被淘汰和灭绝。

所有生物都是从低级向高级，从简单到复杂发展着，他首次提出了“物竞天择，适者生存”的生物进化机制。

在达尔文的著作发表之后，广大公众对人类进化和文化进步引起了热切的关注，甚至有人类学家认为，“人类学是达尔文之子”，以达尔文提出的生物进化论为直接关系，人类学正规学科史上第一个母体范式也正式形成：理性-进化论。

不过，如果谈到进化理论，必须要谈到斯宾塞的贡献。

英国社会学家、民族学家斯宾塞建立了社会进化论。斯宾塞多次强调进化这个词，并且给予了明确的定义，在斯宾塞的定义中，进化是事物的结构与功能从简单到复杂，事物从同一向驱异发展。之后，斯宾塞提出“最适者生存”，被达尔文深深赞赏，并且被引用到《物种起源》第五版中。

需要提醒的是，斯宾塞本人强调“进化”并没有价值判断的意思，进化的未必就是进步的，为进化的也未必是落后的，只是，社会进化论最大的问题是把社会进化和生物进化视为本质相同的事物，为弱肉强食的强权政治行为提供了理论依据。

同进化论者的观点一样，泰勒也认为，人类文化史是自然历史的一部分，人类社会的文化史就是人类的技术经济、精神生活自我运动发展的历史。

他说“成系列的事实总是按其特有的发展顺序一个挨一个地排列着，它们不会倒过 来，按反方向排列。......是从低级上升到高级而不 是从高级降低到低级”，《原始文化》 一书更具体地把人类文化的进步分为蒙昧、野蛮和文明三个阶段。他认为文化发展是按阶段进化的，人类社会的制度一如其所居的地球，也是层系分明的，也遵循着有低级向高级，也简单到复杂的发展过程，都逃脱不了人类文化进步的三个阶段。

泰勒本人尽管积极探讨人类社会不断发展进化，也会使用当时被广泛使用的高等种族、低等种族等说法，却不是种族主义者，他反对种族歧视、种族优劣说。

文化进化论承认人类的本质是一致的，文化之间差异并不完全来源于人种的遗传变化，因此他用人类心理一致性当作解释，“我们应该……承认人类在本质上是一样的，虽然是处在不同的文化阶段上。”

尾声

泰勒为文化人类学做了不少贡献。几乎19世纪的进化论者都相信“三个一致”，这构成了进化论者的母体范式：人类追求进步的心智与本质一致，社会发展进化的路线和阶段一致，社会文化发展与自然界的发展规律一致。

当时的进化论人类学家，都从人类心性中探寻进步规律的源头。他们要根据日益增多的民族学资料，参照生物和地质学家的自然史，来虚构人类文化史，运用比较法探索人类社会文化的起源与发展历程，尤其是宗教、法律、财产、家庭和国家的起源及过程，并且始终认为人类社会文化都要经历从简单到复杂，从低级到高级，从同质不结合到异质结合的逐步发展。

除了理论方面，还体现在研究方法中。泰勒强调“人类学的当务之急是加强人类学的 方法，并将其系统化。”他的重要贡献是:泰勒的人 类学研究方法。泰勒采用的研究方法主要有三种， 即比较法，残存法和统计法。

在《原始文化》中，残存法的发明与应用是最能体现泰勒进化观念的一种方法。

残存法是通过对滞留现存文化中的旧文化现象的研究，来追溯旧文化结构，并以此构建整个人类社会文化发展历史的方法论。这种方法多见于考古、生物领域，就像考古学家以地质层中被发现的物质遗迹来再现物质文化，生物学家利用动物的基本器官来再现有机体的进化过程一样。

泰勒将残存（survial）视为探求人类文化实际进程的证据，从较低级阶段转移到较高级阶段的仪 式、习俗、观点，这些都可以称作文化遗留。它们属于旧事物的遗产，是“单纯的历史事实的标志”，尽管如此 ，在时代转换中 ，文化遗留的作用和意义也发生了变化，“单纯地保留古代习俗，只是从旧时代到变化了的新时代过渡的一部分。对于古代来说曾经是严肃的事情，对于近代来说则可能已经变为娱乐。”

“残存”通常是仪式、习俗、观点等，那些被认为看起来荒诞、无足轻重的习俗、信仰、文化是原始文化进化的残余，他们被习惯势力从他们所属的社会阶段带入到新的社会阶段，于是成为新文化由之进化而来的较古老旧文化的证据和实例。因此，分析研究残存物，有助于追溯发展的历史。

残存法后来又被摩尔根用来研究亲属制度，它体现了“欧洲中心主义”，将其他原始民族风俗视为历史残余，同时，它也有致命的缺陷，它从不同文化中抽取部分来拼凑进化理论，割裂了文化内部之间的有机整合，

比较法的应用，即比较同类现象和事物。这种方法普遍被18世纪的生物学、地质学、考古学和语言学中被广泛应用。比较法的主要做法是，把文化分解成若干部分，并对这些部分进行分类，再从地理位置或发展程度不同的国家和地区，收集相似的信仰、行为和器皿进行分类，每一个类别内的资料就能显示出进化轨迹。

比较法和泰勒的文化观相连。

由于泰勒将文化定义为一个广义的概念，因而泰勒试图采用分类的方法来解读文化，并“将自然科学的方法运用于文化现象的研究，主张把文化系列出细目，犹如博物学家的动植物纲目一样，分门别类，诸如艺术，信仰、习俗等，要弄清楚它们的地理分布、传播影响、历史范围及相互之间的关系，一个民族的全部生活细目就代表着我们称之为民族文化的整体。

例如，在研究武器时，我们 可以分成标枪，狼牙棒，投石器，弓箭，火枪，土炮以 及现代化武器等，从而一目了然地看出武器时怎样 一步步地发展的。

泰勒是首个主张采用统计法来进行研究的人。在《论研究制度的方法：对婚姻和继承法的应用》中，他从三四百个社会单位中取样，对从夫家居，继承，亲从子称，产翁习俗，外婚制与交表亲婚之间的“粘附”现象进行统计分析。他引入了统计学方法研究文化现象的相互关系，在统计的基础上进行比较。在该文的最后，他写到：“统计学调查是人类学的未来所在”。可以说，泰勒是现代统计学跨文化研究的先驱。

后世学界对于泰勒以及古典进化论具有相当多的批判和讨论。

古典进化论所体现的缺陷很鲜明，关于人类文化起源的很多命题都属于思辨范畴，材料基础不够坚实，取舍也过于简单，有“历时排列共时文化现象”的倾向，即任意拆分文化特质，过分追求通则，而不顾文化整体的倾向。很多人把欧洲文化当作人类社会发展的最高级阶段，而把其他民族文化冠以蒙昧、野蛮、落后的帽子，有欧洲中心主义倾向。它将文化发展阶段的一致性归于人类心理一致性，忽视了客观环境因素作用，并且在论述文化主题时，往往因经验资料不足而借助逻辑推理或降格，到生物、心理等层次去寻找支持。

美国历史特殊论学派、英国功能主义学派都提出了相关质疑。

历史特殊论学派针对进化论提出了人类发展平行说，对进化论的批评集中在方法上，反对跨文化比较，因为相似的文化可能有不同的历史成因和过程，规律和通则必须来自于对具体历史过程的理解，而结论也可能来源三方面：环境、心理、历史。

功能主义学派的批判在于反对进化论者臆测进化规律和拟构历史，主张把社会、文化当作一个有机的整体，认为文化的各个组成部分是有机地结合在一起的。人类学的目的也不在于探索人类文化的起源和发展的历程，而在于弄清楚文化这个有机体中各个组成部分对整体做出的贡献，以及它们互相之间的关系，从而尝试解释社会得以运转、维持的机制，主张从社会或文化体系的现实意义角度来谈去社会和文化的整体面貌和内在功能。

功能学派内部取向的分歧

在英国传统的结构功能论人类学中，普里查德一直显得格格不入。

功能学派内部取向的分歧

在英国传统的结构功能论人类学中，普里查德一直显得格格不入。

马林诺夫斯基和埃文斯普理查德所处的时代是人类学命运的一个微妙点, 正是人们对人类学的信任势趋日下的时候，人类学突然就转变了病象，并且似乎站得比以前更稳。马林诺夫斯基就是这关键人物中的一个。他在《西太平洋的航海者》中所提出的人类学的田野调查方法在那个时代影响了后来一批人。

埃文斯普理查德是马林诺夫斯基的学生，后来又转向拉德克利夫布朗。

这个转向不止发生在埃文斯普理查德身上。不少马林诺夫斯基门下的学生，后来转到拉德克利夫布朗门下，研究范围和兴趣都发生了转变，其中主要原因就是，他们在从事人类学的研究中发现，布朗的结构理论比马凌诺夫斯基的功能理论更易于操作。

马林诺夫斯基的功能论与拉德克利夫布朗的结构-功能论之间，存在着什么差异呢。

拉德克利夫布朗基本接受了涂尔干的社会整体观，在拉德克利夫布朗看来，功能是整体内部分活动对于整体活动所做的贡献，一切文化现象都有特定的功能，无论是整个社会还是社会中的某个社区，都是一个功能统一体，构成这个整体的各部分互相配合、协调一致，研究时只有找到各部分的功能，才可以了解它的意义。

拉德克利夫布朗的“功能”显然与马林诺夫斯基的“功能”有着很大的不同。

马林诺夫斯基关心的只是制度、风俗、器具和观念在满足个人的需要方面的功能，布朗提出的功能侧重满足社会整体的功能，他关注的是各种文化制度对社会整体所起的作用与功能，即各种社会文化要素在维护和保障社会整体有序均衡、稳定、有序运转中所起的作用和功能。

也就是说，马林诺夫斯基是从需求的角度研究功能，功能是指人的需求（生物需要和心理需要）满足。

需要是基础，为了满足需要，人们创造了文化，因此马林诺夫斯基的研究重点在文化，他把人类创造的社会制度、语言、宗教所有的内容都包括到文化概念中，而文化就是人类学的研究对象。

布朗是从结构的角度研究功能。尽管他早期也研究文化，但在后期他主张人类学的研究对象应该是社会结构。

布朗重视社会结构，社会结构是指一个文化统一体中人与人之间的关系，这种关系是由“制度”支配的。人与人的关系尽管是不断变动的，但是社会结构的形式却是相对固定的。因此，布朗定义“制度”为，“在由制度，即社会上已确立的行为规范或模式规定（或支配）的关系中，人的不断配置组合。

举个例子，如果马林诺夫斯基和布朗同时看到一个葬礼，马林诺夫斯基会讲葬礼上生者对死者的悲痛视为一种习俗和手段，目的是减轻因死亡给个人带来的压力，而拉德克利夫布朗会考察葬礼所设计的社会组织和制度，分析生者行为，以及如何促进了社会整体的团结和需求。

在功能论盛行的后期，已然出现了一些不同的声音。贝特森质疑，马林诺夫斯基轻视个体情感和情绪差异，埃文斯普理查德也提出了相应质疑。

埃文斯普理查德大概是他那一辈人最有雄心的人类学家，埃文斯普理查德认为，拉德克利夫布朗长于理论而短于田野工作，马林诺夫斯基长于田野工作而短于理论。他能够兼二人之长。

1940年，埃文斯普理查德发表了《努尔人》，这部作品一反功能主义强调社会平衡和整合的传统，表达了对社会冲突的关注。

另一部作品来自利奇的《缅甸高地的政治制度》，这部作品系统的提出了社会过程论，他进一步指出，功能主义在反对进化论的同时，矫枉过正，过于注重功能的共时性，而忽略了变迁和内部差异，时尚，社会是不断变化的。

尼罗河下游的努尔人社会

“裂变原则”维护稳定

埃文斯普理查德研究的是非洲的政治结构，他发展了拉德克利夫布朗的结构功能理论（回忆一下：人与人的关系尽管是不断变动的，但是社会结构的形式却是相对固定的。在由制度所规定（或支配）的关系中，人的不断配置组合……

努尔人的无国家政治秩序正是一个非常恰当的案例。他认为努尔人的裂变制度就是社会结构的一种形态，它或许和现代西方的制度有所不同，但是它也是有效的，能够维持一个社会的平衡。

在《努尔人》一书中，他将社会结构定义为一个系统的群体之间的关系，

《努尔人》是埃文斯普理查德研究尼罗河下游一个苏丹民族的作品，写作主题是政治制度，被认为其到了人类学认识范式更新的作用。

书中陈述了努尔人的部落在一定的地域是如何通过一套独特的祭祀制度不停裂变、合并的动态过程，并且维持裂变单位的稳定。

书的第一部分是生态分析。描述努尔人的环境因素和生活方式，具有生态决定论的倾向。

第二部分是社会结构分析。描述其无政府制度，即描述了政治关系、亲属关系和年龄组关系三种类型的关系。每个群体都是一个裂变系统，

在努尔人中，政治关系基本上是一种地缘关系，也就是分层世系群系统。它表现为宗族体系中各级分支之间既对抗又融合的关系。

与之联系的是他们的亲属关系。世系群系统的存在，使其附着的部落政治系统通过一系列复杂的亲属关系链条而得以加强。不同地方的世系群会将彼此的关系诉诸于神话，在神话中找到彼此的联系。从而将地缘政治转为亲缘政治。

而年龄组关系镶嵌于以上两种关系之中。年龄组的概念类似于中国的辈分。同年龄组的人之间会更为亲密，互动也更多。

年龄组是努尔地区的第三种群体划分方式。所有的努尔男性都要经历一种非常残酷的手术，由此而从少年进入到成年。他们的额头被用一把小刀割出六条长长的切口，从一耳到另一耳，深可及骨。这是努尔人的成丁礼。同期经历成丁礼的人，即可被视作一个年龄组。

这三类群体，每种群体都是一个裂变的系统，他们依然在其裂变系统中的相对位置而得以界定，并处理彼此的关系，决定自己的行为举止。

裂变原则，是书中的一种无国家的社会组织中被注意到的社会组织原则。在无国家社会中，人们根据血缘关系的亲疏来组成不同的世系团体，由此来确定他们的盟友和敌人，组成不同规模的群体来对抗敌人。

我们可以把血仇和世仇看作是政治裂变支之间的一种结构运动。每当新的仇恨出现，豹皮酋长就会从中调停，双方通过赔偿牛的形式，来消解仇恨。赔偿会促成一种表面的和谐，尽管双方的恨意并未完全消失，但不会再有任何争斗。

据此，普里查德认为，无国家的政治秩序正是建立在这种世系群的裂变原则上的。

埃文斯普理查德用民族志说明了无政府主义确实存在，并且可以通过一定的方法营造自己的政治秩。

这是一部带有明显功能主义色彩的作品，将文化与社会描写为一个有机体，同时引入裂变改变说明社会内部的功能整合机制。裂变原则是一个社会内部的功能整合机制。

非洲大陆的田野

无政府主义确实存在

相较于拉德克利夫布朗把亲属关系（原始社会中的世系群）视为组织个人之间人际关系的一种方式，埃文斯普理查德认为，亲属体系兼具家庭和社会政治的双重特点。我们应把世系群看作是社会政治关系体系的一部分，它构成了一个社会中群体之间的关系结构。

在埃文斯普理查德和福蒂斯合著的《非洲的政治制度》中，他将非洲的政治制度分为两类，一类是金字塔型中央集权结构，另一类是无国家的社会。

集权社会：金字塔型中央集权结构，指的是拥有中央化的权威，集中处理各类公共事务的机构的社会制度，可分为酋邦和国家，酋邦首领的权利继承与血缘有关，族内继承，虽无阶级分化，但存在地位高低，而且地位一般同血缘有关。

无集权社会：无国家的社会，指的是没有中央化权威，不具有集中处理各类公共事务的机构的社会制度，它也可分为队群和分支世系群两种。

“队群”是指25到150个人社会成员的社会。其组织基础是核心家庭，大多数过着游猎采集的生活，劳动分工基本是自然分工，首领没有太大的公共权威。

“分支世系群”是埃文斯普理查德研究的重点，也可以译为“分层世系群”，是一个共同祖先的单系继嗣群体，有系谱可查，且共有财产，是努尔社会中特有的一种社会组织。

在这里也展开“世系群”的概念，世系群指的是一群血缘上追溯自共同祖先，而且血缘关系明确的亲属，是单系继嗣群的一种，与汉族传统社会中的“宗族”概念对应。每一个人属于一个世系群，世系群还可以因系谱关系的大小不同而形成两个、多个的小型世系群。在一定条件下可能会组成一个整体结构，即世系结构或世系制度。世系群和族群的区别在于，前者是指一群血缘上溯自共同祖先而且血缘关系明确的亲属，而后者是一群相信他们来自共同祖先却有无法明确的理清亲缘关系的亲属群体。

而分支世系群是努尔社会中特有的社会组织。努尔的政治关系基本上是一种地域关系，部落是最大的政治群体，每一个部落中有一个占据支配地位的氏族，氏族又分成了较小的父系单位——世系群。因为谱系差异，一个世系群还可以分成最大、大、中、小几级世系群，一个小的世系群构成一个村落共同体，

世系群属于努尔社会中的政治关系，在努尔人的社会中，村落是最小的世系群，凝聚力最强。在这个组织关系中，一个小世系群会对抗同属中世系群的另一个小世系群，以此类推。埃文斯普理查德把这种在不同层级上分分合合的现象称为“分裂与融合”。

不过，世系群只存在于观念上，它与地域政治群体不大一致（一个村落的居民往往属于好几个世系群），对此，埃文斯普理查德主张，基于血缘的世系群原则与基于地缘的共居原则在历史上并非对立关系，实际上应该是一种共存关系。

需要补充的是，《非洲的政治制度》讨论的是前国家形态的政治制度，埃文斯普理查德希望能够超越西方特殊的政治现象，建立更加广阔时空范围的有关人类政治行为的科学。这本书出版后也带来了相当多的争议，但是两位人类学家对于非洲的集权与无集权社会的两类政治制度的分为，是他们对于政治人类学的贡献。

这本书开创了政治人类学研究的先河，标志着人类学的政治制度和政治行为的研究开始在人类学占有一席之地。

最后，埃文斯普理查德同样在原始宗教方面贡献了他的研究，当时，受到涂尔干影响的列维吕布尔通过集体观念的思考，得出了几点对原始人思维的观点：原始人的思维不同于文明人，是一种“非逻辑”的思维，他批评泰勒和弗雷泽根据个体心理学来解释原始人的心理，但是原始人的心理实际上完全受集体观念支配，跟个体心理没什么关系。

原始思维的特点是主观认识世界，不尊重客观现实，将现实对象与关于现实对象的概念混淆在一起，幻想从某种神秘力量去寻找难以理解的现象和答案。

同时，原始思维的集体观念受到互渗律支配。所谓互渗律，就是对任何现象的思维，这种现象既是它自身，又被解释为其他任何东西。比如原始人分不清此岸世界和彼岸世界，对他来说，只存在着一个世界，因为两个世界看起来是互相渗透的。

自从列维吕布尔以后，原始人的信仰和心智状态逐渐成为人类学界关注的主要课题。埃文斯普理查德在他《阿赞德人的巫术、神谕与魔法》中，反驳了“非逻辑思维”和“互渗律”，并且指出努尔人的宇宙论基本上是一种二元结构。

人类学家的理想：

通向跨文化比较研究

对“他者”的研究，对其他文化的形象及其认知近年来成为一个重要研究领域，它与人文社会科学更新的关注问题有关。在跨文化研究中，通过了解“他者”，本土文化之外的其他群体，他们的文化、观念等，我们可以反观自身及文化。

这正是民族学的学科传统。由于民族学自产生之初就是以异社会为研究对象，在长达一个多世纪的发展中，虽然研究对象、范围都在扩大，但是这一学术传统保留至今，研究者在观察异文化时，有意无意地以与自己所处的社会文化相比较，可以说，学科其研究本身就是比较研究。人类学的知识正式对不同社会文化比较研究的结果。

因此，我们可以对跨文化比较研究做一个定义。跨文化研究，也可以叫“比较文化研究”，在民族学领域，跨文化比较研究也分两种：

广义上的跨文化研究，指的是所有的民族学比较研究，也就是说，范式直接对两个或两个以上的社会文化所进行的比较研究。

这种比较研究从19世纪末就已经展开。

摩尔根在《人类家庭的血亲和姻亲制度》中，通过对世界诸民族的亲属分类和亲属称谓的考察，提出了进化主义的亲属体系的发展阶段说。

泰勒在1889年《社会制度的研究方法》一文中，应用统计学方法收集350个不同社会群体的资料，以其文化特质作为统计分析的变项，来说明文化进化遵循着由母系向父系发展，重建各该群体社会行为的趋向。

泰勒对于比较法的建议是，将文化拆分出各个组成部分，然后将这些部分分类，再从那些社会发展程度不同或者地理位置不同的社会单位，搜集相似的信仰、行为、器物，在分类后，每一类别内的资料就能显示出进化的轨迹。

泰勒的主张正如美国学者哈奇就 《原始文化》 ( 1881年 ) 内容作出的概括那样：

泰勒采用比较法 “是建立在依他看来一个不证明的事实上 , 即遍及全世界 , 人类制度显示着值得注意的相似之处。 类似像石器、 编篮和烹调菜文化现象，在不同社会与不同大陆之间 , 不过在细节上有所差异而已。

博厄斯对跨文化研究做过完善。历史特殊论学派主张用“文化辐合”的原则来判别文化现象，他们发表了连续性区域跨文化比较。

功能学派兴起后，该派研究者偏好的比较方法是共时分析。这是拉德克利夫布朗和马林诺夫斯基所倡导，同时也是结构主义最喜欢用的分析方法之一。所谓共时分析，就是在研究某一社会、文化、语言或人类心灵问题时，在某一特殊的时间中去考察它们部分与部分同的关系，部分与整体同的关系，而不是研究它们在历史中的如何发展。

也可以说，功能主义者把不同文化之间的要素比较变成各种文化体系之间的结构比较，即，“把进化论和传播论中的历时因果关系转换为共时函数关系”把，他们把现存文化中的遗存看成仍在文化体系中发挥功能的活制度。

其中，拉德克利夫布朗的共时分析最有特色，他把文化看成一个整体（功能统一体），在这个整体中，文化的各个部分都在维系一个文化系统中扮演着特定的角色，并且做出着自己的贡献，也就是它的功能。研究文化，就是研究作为整体的文化（统一体）中，各个组成部分对整体（包括外界调试和内部整合两方面）所做出的贡献，以及比较不同文化系统之间的异同点。

在这里，我们应该提到美国文化人类学家默多克。他深信跨文化比较法对于人类行为的科学研究是必不可少的。

可以说，狭义的跨文化比较研究就是由默多克等人建立和发展起来的，引入了统计学分析手段的全球规模的跨文化比较研究。正是默多克等人的研究，使跨文化研究获得了飞跃的发展。

默多克认为，通过跨文化比较研究，可以验证有关人类行为的某种假说，从不同项目（变量）间的相互关系得出一般性的法则（或理论）。

但是，结构主义者对于跨文化比较研究的看法正相反，英国结构主义者利奇认为，民族学中的统计概率几乎没什么意义，跨文化的比较研究，并不是建立某种理论、验证某种假说的方法，而仅仅是解释人类文化基本结构的手段。

国内学者李亦园认为，跨文化的比较研究不但可以免去单一文化狭窄范围的囿限，同时可以使研究者发现更多更宽广的人类行为的幅度，我们的目的是尽量发现人类行为的变异，因此跨文化比较研究无疑是研究人类行为方法中的一种重要方法。

20世纪60年代起，跨文化研究全面展开，以多所大学建立跨文化学术研究机构、 国际性的跨文化研究学会的成立和跨文化研究学术刊物的发行为标志。90年代以来，全球化和跨文化交往的扩大使文化差异和文化间的相互影响变得越益突出，后现代主义反对各种中心论和二元对立提出 “ 他者” “ 主体间性”，“ 文化间性” 等概念，研究者开始探究西方之外其他文化的价值、 北美的多元文化、 第三世界的“ 杂交文化” 等。

国内重要的跨文化研究机构有: 中国社会科学院的比较文明研究中心；北京大学跨文化研究中心，该中心的《跨文化对话》已出版数十辑，该刊的文章探讨诸如中外文明和文化对话、 跨文化视野下

的中外文学形象和伦理学等；香港城市大学也有跨文化研究中心，台湾国立政治大学和辅仁大学都 设有跨文化研究中心和跨文化研究所。

根据跨文化比较的不同思考和实践类型，可以这么区分：

（1）按照地理区域比较，（2）按样本大小比较，（3）按照数据搜集人的不同进行的比较，（4）按共时性和历时性进行比较，共时性是指在一个时间段进行的横向分析，历时性是指在较长时间里进行的纵向分析。

按照黄树民的归类，人类学比较法的主要操作模式也可以分为三种，即隐含的比较法，二元文化比较法，多元文化比较法。

这里联系之前提过的作品进行串联。

隐含的比较法。

是在田野工作中，看到目标文化的某种实践活动时，人类学家总是会不时地反思自身文化的相似实践，正如《萨摩亚人的成年》中，米德在观察萨摩亚少女的青春期经历时。她所思考的就是美国少女青春期的经历以及二者的差异，并由此在人类及其文化性质方面做出理论构建。

二元文化。

比较需要对两种不同文化里的相似实践加以系统地对照和比较，以识别其间的相似性和差异性。这种比较的目的是识别出两种文化共同基础的恒定要素，并离析出导致两者差别的可能因素。

比如埃文斯普里查德发现，东非阿赞德人和特洛布恩群岛人面对日常生活的不确定时，都用巫技来填补知识上的空白，不过，他们不同的亲属原则和居住原则却使得两个社会在实践、传播和保存巫术的知识方面采取了不同的方式。

多元文化比较。

有很多方式，刘易斯的贫困文化理论，是采取从墨西哥和美国四个不同的文化场景加以对比和归纳的方法。

人类学家的理想仍然是实现跨文化比较。

当代美国文化人类学家哈维兰严肃地指出：“理想的文化人类学理论应该产生于广泛的比较研究基础之上的。 跨文化研究者考察世界性实例为的是探讨他们对文化现象的解释是否能广泛运用于全世界。”

默多克的尝试：

《文化资料大纲》与HRAF

在《人类学概论》的定义中，跨文化比较研究是人类学家在对从世界上不同民族中获得的经验材料进行比较的基础上，验证理论假设，发现人类行为的共性和差异，以实现理论概括或发现某种通则的研究方法。

对跨文化研究作出奠基性贡献是美国学者乔治·默多克。

20世纪30年代-40年代，耶鲁大学人类关系研究所在乔治·默多克的主持下，开始筹建一个以广泛搜集和分类民族志资料以及建立一个档案库为目的的附设机构。原因是，当时默多克在进行母系社会和父系社会的相关关系研究时，感觉到在进行跨文化比较研究时最大的难题是寻找合适的样本资料，为了解决这个难题，就有了这个建议。

机构在1937年建立的，成立后的第二年，也就是1938年，就出版了一本民族志资料的分类索引《文化资料大纲》，默多克等人又根据这本分类索引，收集和分类民族志资料，终于在1949年建立了民族志资料的档案库——人类关系区域档案（HRAF）。

该资料多达一百多万页，囊括全世界多个文化的调查资料和文献。

人类关系区域档案库（HRAF） , 实际上是世界民族志的资料中心。 默多克认为 , 尽管多种文化互不相同 , 但存在一些相同的发展模式 , 从世界许许多多的 “样本民族” 所具有的文化特质中通过比较分析 , 从中可以发现不同族体从简单到复杂的文化特质 , 而族体之间的文化变迁则朝着一定的方向进化。

《文化资料大纲》为文化项目由大到小设计代码，比如把性训练编在社会化这个大项目的第四个小项目，社会化项目代码是“86”，那么性训练代码就是“864”，根据这个编码系统，收集、分类和筛选民族志资料，然后把对应的民族志资料按代码归档，放入已标好号码的卷柜中。

在使用人类关系区域档案（HRAF）的时候，首先查阅《文化资料大纲》，找出你想要查阅的文化项目的代码，然后从标有这个代码的抽屉中，找到这个档案中你所要了解的文化项目的所有有关资料，比如你想查找“性训练”的内容，只要找到标有864号码的抽屉即可。

为了使用更加方便，1967年编辑出版了《民族志图表》，该书把人类关系区域档案的基本资料浓缩成了一本书，把各区域、各民族单位的各个文化项目的情况用符号表示出来，建立了“微缩的人类关系区域档案”，国内目前也有学者提出要建立自己民族研究的数据库档案库设想。

建立这种档案的目的是使研究资料公有化以及使这些档案制度在各大学普及，此外默多克的分析手段与以往的民族学也有很大不同，他最大的研究特点是：他引用统计分析的手段，对人类关系区域档案的资料进行定量分析。

默多克所倡导的跨文化比较研究，可以说是世界规模而且是涉及文化多侧面的比较研究。

在进行跨文化比较研究时，默多克有两个方面的倾向：

一，关注普遍性事物，他确信所有人类的文化，虽然在表面上呈现多样性，但在深层包含着共性；这种共性才能使科学分析成为可能的根本立足点；

二，重视理论与事实的结合。他的理论有明显的从资料累积出发构建理论的倾向，而不是由特定问题的解决来建立理论，可以说，对事实的尊重和资料的重视的态度，贯穿于他的整个学术生涯。

这和《人类学概论》中所提到的跨文化比较研究能够建立的前提是一致的，我们首先需要承认文化具有多样性、整体性和相对性，也就是说尽管各地社会文化存在差别，但仍有共同可供分析的单元与要素，还需相信“通过习得当地人的语言，民族志工作者能够在一定程度上达到对当地文化的理解，同时承认存在着超越文化与语言界限的客观现实。”

利用人类关系区域档案（HRAF），不少学者也做过相当著名的跨文化研究，如福特的生育行为的研究，怀廷的育儿模式与个性的恶研究，恩伯的家族形态与社会条件的研究。

审视跨文化研究

为什么会屡屡翻车？

默多克的《社会结构》可以认为是20世纪在全球范围进行跨文化比较研究的典范之作。他以全世界250个民族社会的民族志为基础，运用统计手段，采用比较方法，论述了他的亲属理论。

从250个样本社会中抽取居住形式、继嗣规则和婚姻形态等要素，采取统计学的定量分析方法，对这些要素的相关关系进行分析，列出了87个相关关系表。

之所以进行这项研究，是因为当时的学术界虽然开始反思诸如父权、母权等概念，但是并未出现更成熟的能够取而代之的有效概念和术语。在进行分析后，他提出夏威夷式、爱斯基摩式、易洛魁式、奥马哈式、克劳式、苏丹式等六种亲属称谓图式，为众多研究者采用。

《社会结构》没有刻意建构抽象度高的理论，而是通过跨文化的比较研究，把民族学中使用的分析概念更加精确化，把社会现象的分类方法更加系统化。默多克致力于提高社会结构研究的科学性和严密性的努力获得了高度评价。

但是另一方面，他这种过于包容性的研究，弱化了全书整体的理论连贯性。因为这本书缺乏统一的理论架构，因而被统计分析所证明的功能性关系的理论解释，也只能停留在各自独立互不关联的状态。

默多克这种把分析构成社会的各要素之间关系作为焦点，会很容易与功能主义扯上关系，但两者大不相同。因为默多克的方法，即使能分析出构成社会的特定要素之间有关联，但又不能断定这些要素之间永远关联，所以这种关系只不过是一种不完全的相关关系，利奇的批评针对于：默多克把各要素与社会整体分离，并且忽视要素之间脉络关系的作法。

此外，默多克对于共时性和历时性的关系问题。默多克认为两者是相辅相成地构建理论的，但是英国人类学者巴恩斯认为，默多克把不考虑时间性而收集起来的样本社会分解为不同要素，再通过重构而推测社会变化过程的方法，与十九世纪的进化论没有什么区别。

我们回到默多克的跨文化比较研究法来看根本问题：

从默多克的分析论述可以看出，默多克的跨文化研究的目的，并不是发现和解释不同社会的文化差异，而是通过对代表全世界的数百个社会的文化变量的统计分析，提出和验证民族学理论，从不同变量之间的相关关系得出一般性的理论，充实和发展民族学的理论体系。

相较于过去，默多克显然对于跨文化研究在方法上是有了改进的，比如：

第一，不是直接使用到手的资料，而是从中提取具有代表性的样本，

第二，尽管不太完善，但系统地使用了数学统计的技术，

第三，对于分析概念进行精确的定义，

最重要的是第四点，使原来的个体性研究向群体性的研究转换，建立了“人类关系区域档案”（HRAF）。

但实际上，跨文化比较研究法存在着几个方法论上的缺陷：

（1）比较单位问题：比较单位的界限、比较层次都不明确，把规模上相差悬殊的社会和文化单位放在同一个层面上进行比较，得出结论的可信度令人怀疑。

（2）高尔顿氏问题：这是一个有关对样本单位之间的比较可能性和历史关联性的疑问，因英国学者高尔顿爵士提出而得名。在某种习惯（文化特性）通过传播分布于广袤地域的情况下，跨文化的相关关系多大程度上一方面反映功能性的关联，另一方面反映文化的传播和继承的历史关联，值得注意。

在跨文化的统计分析中，多个不同社会（文化）单位的某种文化变量与另一种文化变量之间的共变关系，所反映出来的是制度间的一种功能关系，而非比较单位间的历史关系。由此可见，这种跨文化的比较研究掩盖了比较单位之间可能存在的历史关系。

如果这种历史关系存在，那么统计结果并非是一种功能关系，而是历史传承或文化传播的结果。

（3）样本片面性问题：默多克把研究重点放在技术上比较落后的单纯的社会，对工业社会的资料有所忽视。资料的重要程度有明显差别，在地域上也有明显倾斜。

（4）民族志资料的品质问题。所使用的民族志资料，是由不同调查者在不同场景带着不同目的描述下来的，调查者的知识背景、价值观和资料的记述方式也有很大不同，出自非民族学家之手的民族志资料难免会有品质问题，如何进行民族志资料的品质控制，是民族学跨文化比较研究所面临的更本问题。

不论是默多克本人，还是他的后继者都对于以上方法论问题进行过完善跨文化比较法的工作，尽管这些方法在一定程度上缓解了上述难题，但是仍然没有能够从根本上解决这个问题。

拉德克利夫布朗的跨文化比较实践

拉德克利夫布朗特别主要要把社会人类学与民族学给区分开来。

拉德克利夫布朗是社会年鉴学派的坚定追随者。他受涂尔干的影响较大，对进化论、传播论和历史特殊论臆测进化规律和拟构历史持批判态度，认为19世纪进化论的错误在于以文化现象的起源问题取代了发展规律的研究，而起源理论是无法检验对错的。

英国早期的人类学，倾向于从个体心理出发，来解释原始民族的习俗和信仰。

拉德克利夫-布朗反对这种观点，认为社会人类学的研究视角不同于心理学。其差别在于，“心理学是研究与个体有关的个体行为，社会人类学是研究群体的行为或与群体有关的个人集合体的办法”。拉德克利夫-布朗始终坚持“社会学年鉴学派”所主张的观点,反对从心理学角度探讨社会人类学问题,强调“社会人类学是一门与心理学无关的科学”。

文化现象不同于、也不能够还原于心理现象，所以不能把社会人类学等同于心理学阐释。因此，社会现象的本质与规律，只能从社会生活的内部去寻找。

过去的民族学，被拉德克利夫-布朗认为，它使用的是历史的方法。所谓历史的方法，就是追溯制度发展的不同阶段，从而寻求特有的原因和条件。历史方法的缺陷在于：不能够得出普遍规律，适用范围有限，只适用于那些拥有具体历史资料的文明、具体制度、事件等，对于那些没有历史资料的未开化民族来说，历史法所能做的只有拟构历史。

而布朗所支持的社会人类学不同，社会人类学采用的是归纳法，最终目的是形成通则，并将具体事实解释为通则的例证。

布朗极为重视的一个命题：文化整体观。任何文化都是一个整合系统，在这个系统中，每一个文化元素都起到了一定作用，扮演了一定的角色，具有特定的功能，并且有与整体相联系的功能。总之，任何文化现象都具有一定的功能，社会人类学家要研究的，是作为这个系统各部分的功能。

无论是整个社会还是社会中的某个社区，都是一个功能体系，在此功能体系中，各个组成部分之间相互联系、相互补充、协调一致。社会人类学家研究时，必须将部分置入统一体（或功能体系），寻找各部分的功能，才能够了全面了解它们的含义。

（这里布朗说的“文化”，等同于社会。后来布朗为了避免误解，就不使用文化这个词了，改用“结构”。）

尽管马林诺夫斯基和布朗都认可文化整体观，但是因这个前提，马林不赞同从整体的文化中抽取个别文化要素来进行跨文化比较研究，这也造成了学科操作上的难题，而布朗引入了“社会结构”这个概念，在他看来，每个社会都有其结构，这种结构是可以直接观察到的人与人之间形成的社会关系的网络。这种社会关系是由制度支配的。人与人之间的关系是变动的，但是社会结构的形式却是稳定的。因此，布朗进一步将社会结构定义为，“在由制度即社会上已确立的行为规范或模式，规定或支配的关系中，人的不断配置组合”。

布朗的社会结构，为布朗的社会人类学比较研究，提供了方法论上可操作的概念，可以说，布朗的比较社会学研究，就是布朗的社会结构的比较研究。

其次，布朗强调田野工作，他认为田野工作是将观察与假设结合在一起的归纳过程。

布朗与福德合著的《非洲亲属和婚姻体系》体现了布朗跨文化比较研究或者社会结构的比较研究的特点。

这种研究手段与默多克的研究手段有两个明显不同：

第一，比起默多克的HRAF中用搜集分类的方式对待资料，布朗用于比较研究的资料，来自执笔者亲身的实地调查。

第二，比起默多克所进行的全球规模的引入统计分析手段的跨文化比较，布朗比较研究的对象仅限于特定区域若干不同的民族社会。

虽然从规模上和默多克的不能相比，但是这种小规模的比较研究，可以避免很多方法论。前者能够避免民族志资料的品质问题，后者能避免样本选取上片面问题，还有高尔顿氏问题。

尾声：跨文化的期待

国内学者王铭铭从人类学的角度对“他者”进行了长期的研究。他的书《西方作为他者》，从1866年清朝派赴欧洲巡游各国的首位官员斌春赠瑞典太后的诗句人手，解释中国“西方学”的世界观与“他者”观。他认为中国对“他者”包括西方的认知历史，可以反向揭示中国人对自己文化特殊性的认知。

王铭铭在他的历史中的观念旅行中，从西王母世界，踏入两汉的西域，印度佛国、高僧、唐宋的“南海”，及元以后的“西洋”，进入近代，他试图梳理、展示在中国历史上，有关“西方”的观念是如何发展的。通过华夏中国对异域的描述，以东方为主体，反映东方通过表述西方以表述自身的历史，以及帝国政治视野与文化心态的变迁。

霍布斯鲍姆曾指出，冷战后，国家和种族群体作为一个政治文化实体的边界正在世界范围内的跨国性重构中后退，很多国家和地区被错置和整合，以国家为基础的社会认同不再是唯一的和实在的。

在当代“即使构成各个地区基本单位的那些小的社群，也同其他许多文化有复杂的和模糊不清的、语言上的、宗教信仰和教仪上的、政治归 属关系上的联系”。

这种现象尤其表现在文明和国家“交界”的地区，建立在传统文化观念基础上的国别史显然不足以探究历史现实。

当代历史表明：新的思想或文化的传入和外部事件对一国或地区的内 部发展的影响越来越大，忽视跨文化的交流、文化之间的相互影响和互动的研究，把国家和民族文化这一疆界单位孤立化和抽象化，已经不适应社会现实。

跨文化研究的新趋势适应学科发展的需要。学术研究也需要不断地调整观察过去的视角，以拓宽领域和加深认识。

全球化形势下跨文化视野有助于探究许多社会文化现象的缘起和发展。跨文化研究也可以使我们超越以民族国家的历史为主线来解释人类历史的传统范式。

跨文化研究所积累的知识和视野也十分有用。全球化使越来越多的人会有跨文化的生活经历，它要求人类群体在交流中具备其他文化的知识。

利奇的学术转向

利奇毕业于在剑桥大学机械系，还在上海经商过，不久后，他辞职回国，就读于伦敦经济学院，成为马林诺夫斯基的学生 。

1939 年，利奇起开始研究缅甸的克钦人，结果因为二战战火燃及缅甸，只好在当地克钦人的游击队中任职。这部《缅甸高原的政治体制》，正是源于利奇根据亲身经历和二手资料尔撰写的博士论文。

利奇虽然是马林诺夫斯基的学生，也受到拉德克利夫布朗的影响，却始终对后者的结构功能论持批判立场。这也促成了《缅甸高原的政治体制》中，利奇所强调的，“在大多数情况下，实际生活充满了矛盾，而也正是这些矛盾，可以让我们对社会变迁的过程有一定了解。”

利奇的学术兴趣发生过转变，在后期，利奇更加关注象征体系的研究。

人类学中象征研究由来已久，从巴霍芬对神化的研究，到泰勒对手势姿势等象征性语言的关注；分析到弗雷泽对自然崇拜、弑君、图腾崇拜、戒律等课题的探讨, 以至博厄斯对蒙昧艺术的研究等等。

涂尔干的象征观可以概括为集体的象征主义，以象征来统一社会，在《宗教生活的基本形式》中，他认为，在宗教起源方面，宗教观念产生的真正和唯一源渊就是社会，在宗教功能上，宗教的核心不是教义而是仪式，在宗教定义上，宗教就是“一整套与神圣事物有关的信仰和仪式活动”。

但凡有神圣象征的存在，有组织的仪式这两个要素，就可以称之为宗教。因此，图腾崇拜的对象或神圣事物只不过是社会力量的象征。

社会是通过集体意识来体现控制力的，“集体意识”是一般社会成员共同的信仰和情感的综合，是一种社会事实。以此，他探索个人如何在集体意识中感受自己的集体认同和责任。涂尔干认为，集体意识能迫使人们服从于与人本能格格不入的行为和思想原则。一个社会用集体意识和象征，就能维系社会团结。

另一位象征人类学玛丽·道格拉斯完全赞同涂尔干，赞同涂尔干对“人类思想有其社会基础”的观点，可以说，象征人类学的研究正是在涂尔干对社会和象征的密切关系的论述基础上发展而来的。

象征人类学的另一养分来自弗洛伊德。弗洛伊德在1907年发表的《固执行为与宗教仪式》中指出，宗教是整个人类的固执型神经官能症，而禁忌产生的原因是，由于社会每一个成员的无意识中都有性欲、攻击欲、贪欲等反社会的需要，为了压制这些本能欲望，社会从外部强加给人们以种种禁忌。

还可以看到结构主义者列维斯特劳斯的思想。

列维斯特劳斯的主张是一种象征体系决定论。他把人类社会文化现象当作一种符号系统，认为应当从混乱的社会文化现象中找出其结构关系，这种结构关系并不是实际存在的社会关系，也不是经验实体、社会现实，而是隐藏在实际社会关系后的深层结构，客观世界不过是借以表达这个结构的工具。

列维斯特劳斯提倡的是结构分析法，这一分析法认为，客观世界的基础是内在于人的大脑神经系统的二元心智结构，一切关系最终都可以还原为两项对立关系。每个关系中的每个元素，都可以根据自己在对立关系中的位置而赋予其本身的社会价值。

利奇是最早一个向英国读者介绍列维斯特劳斯结构理论，并且始终一贯地对该理论保持强烈兴趣的人，人类学界的所有人都将他看成列维斯特劳斯学说在英国的提倡者和爱好者。

利奇在《缅甸高地的政治制度》中讨论的贡萨制与贡劳制的对比，两者显然是一种理想秩序的差别，而不是经验事实的差别。

此外，利奇对象征体系的研究方式有两种。一种是社会-结构的分析方式，一种是结构主义的分析方式。在前者中，象征是社会分类的反映，在社会文化系统中承担着一定的功能，扮演着一定的角色，

在利奇论文《魔发》中，留长发的男人象征着放纵的性生活、玩世不恭等；剃了光头的男人象征着禁欲、严守戒律，头发的长短与性生活的关系，受到社会文化背景制约，

后者结构主义的分析方式，是对列维斯特劳斯关于人类思维结构的本质是二元对立的观点的发展。

由于人类思维的本质是二元对立的，利奇认为，那些不能被划分为二元对立中某一级的事物就成为了禁忌，人们会焦虑居然无法将这些事物明确分类，这是违背人类思维本质的。

图腾物即是自然物种，又属于人类社会中的范围，是人类的“祖先”，所以它成为了禁忌。

关于这一点，玛丽·道格拉斯也有相似的观点。

对于这两种方式，利奇是同时强调的。社会-结构研究方式和结构研究方式，前者注重客观事实，后者注重思维体系，这两者的区别只是在于研究的客体，由于利奇提倡把这两种方法结合起来，因此被称为“新结构主义”。

缅甸高地

无国家的社会

要认识一个学派的特征，最好的办法是理解他的批评者对它的批评。萨林斯从外在的角度批判了英国派，而利奇早已在他之前从内部批判了自己的学派。萨林斯认为英国派人类学不成功，一方面是因为它主张功能论，另一方面是因为它局限于民族志。利奇的批判也有两方面，一方面针对它的“无历史”，另一方面针对它的“无他者”。

《缅甸高地诸政治体系》发表于1954年，当时正是拉德克利夫-布朗和马林诺夫斯基的结构功能论在学术界占上风。在社会人类学的主流思想理论中，整个文化是自给自足的，没有外力干涉的闭合圈。这些论调也被称为均衡论（埃文思普里查德）、整体论（马林诺夫斯基）、社会团结论（涂尔干）等。

而利奇批评这种过于理想化的模型，而提倡动力论（主要是族群政治制度上的），主张族群内部存在分裂的张力。

利奇在《缅甸高地政治制度》中为我们介绍了“无国家社会”的权力结构。

缅甸克钦是一个有着特殊文化的山地族群总称。缅甸高地处于亚热带地区，降雨和热量都很充足，堪称富饶。依据地形条件，当地环境可以分为两种类型，一个是山地，一个是谷地。山地居民基本上是克钦人，平缓的谷地几乎都是掸人。山地与谷地之间存在不小差异，这些差异对当地人的社会组织有着重要的影响。

由于地处山地，刀耕火种的农业模式对于克钦人的社会有着重要的影响。这种高流动性的生产生活方式意味着，克钦山官治下的百姓和其他贵族可以随时另觅他处谋生。所以，克钦人的关系必须在一些关系制度上，即亲属制度上做文章，这样才可能使相互之间的联结相对稳固些。

婚姻关系是克钦社会中非常重要的结构关系，也是形成克钦复杂等级关系重要的原因，其实质是母方单方交表婚，即克钦的丈人亲属群体的地位高于姑爷（或女婿）亲属群体，因此，婚姻对于娶妻者群体来说，是一种上攀婚，而对于嫁女群体来说是下嫁婚。这样的后果造成，有价值的物品总是从姑爷世系群流动到丈人世系群。当丈人无限向直系亲属及姻亲索取，以至于他们的处境越来越坏时，他们就会奋起反抗，建立“贡劳”的制度，“贡劳”强调平权理念，反对等级制。

因此，利奇指出，克钦社会是传统的分支型社会，是阶级（或阶层）制度与世系群制度的组合。

在克钦人的政治体系中，就存在着两种类型的政治模式，一种叫“贡萨”，另一种叫“贡老”，两种政治体系会在族群内部交替往复地出现，且彼此理念对立。

贡萨制是贵族统治型制度；贡老是民主型、近乎无政府主义的制度。

贡萨是一套贵族型等级体系，贡萨制是模仿掸邦制建立起来的，该制度下的世系群实行的是幼子继承制。它对地域范围有密切关系，而贡老则唾弃一切世袭阶级区别的概念。

贡萨制度的弱点在于成功的山官总想否认他与百姓之间的亲属关系，而把他们当作努力看待，从贡老的情况看，正是这种情形构成了反叛的正当理由。贡萨视贡老为一群反叛它们合法主人的奴隶百姓，而贡老则视贡萨为暴君和势利鬼。

这两种社会结构都存在着内在矛盾，即每一制度都存在着山官-百姓等级制与丈人世系群体-女婿世系群体之间的对立，这种内在的结构缺陷导致了克钦社会在这两种制度之间不断的摆动，由此，利奇提出“钟摆模式”。

每一种制度中都有叛逆之子，而从使克钦社会在贡萨和贡老制度中摇来摆去。利奇在构建“钟摆模式”的基础上，又提出了“动态平衡”，更加被誉为人类学理论历史上的一次革命。

他认为所有社会在任何时期都只是维持一种动荡的平衡，事实上，社会是处于一种不断变迁和可能改变的状态中，文化变迁或动荡的原因在于，个人的行为不可能永远符合文化规范，文化规范只是社会理想化的结果，而个人对经济利益和政治兴趣的反映是动态的、因人而异的。

但本质上，这本书仍然是一个平衡分析，虽然加上了动态的限制，实际上还是在结构理论框架下的分析和表述，仍然没有跳出功能主义的窠臼。

开篇

道格拉斯在20世纪40年代进入牛津大学从事人类学的学习和研究时 ，正值埃文斯普里查德声名鹊起的时候，后者在《努尔人》中关于社会结构的分析已经在当时取得了公认的成就，作为学生与同事，道德拉斯深受其影响。

不过，她既没有像她的老师埃文斯普里查德，社会组织和社会结构进行分析，也没有像利奇那样，对经验主义和理性主义进行探索。她的研究基本都集中于对人类社会象征现象的研究，是继本尼迪克特、米德之后，又一位著名的女性人类学家。

从学术脉络而言，玛丽道格拉斯受到涂尔干和列维斯特劳斯的影响。她完全赞同涂尔干关于“人类思想有社会基础”这一问题，特别注意仪式对集体道德和社会秩序的作用。

涂尔干提出了社会决定论，社会事实大于个体之和对个体具有强制性，社会事实自成其类，研究的对象是社会，而不能转到个体心理层次上。人们依据对自然现象的分类来对社会进行分类，这种分类遵循的是二元对立的原理。

涂尔干也很早就注意到宗教仪式的社会性，他认为宗教的真正和唯一源渊就是社会，而宗教的定义就是一套与神圣事物有关的仪式活动，其中，只要符合具有象征事物和仪式活动的两个要素，就可以属于宗教，甚至说，这种象征事物也不过是社会力量的象征。宗教的核心就在于仪式，在仪式上，人们的情感得到沟通，并且增加了集体意识，这种集体意识具有外在性和强制性，让人们产生强烈的群体认同感。

玛丽道格拉斯接受了社会决定论和分类的思想。并且比涂尔干走的更远，玛丽道格拉斯认为社会结构决定了分类意识，人的身体也反映了社会结构。对于分类的具体上，玛丽道格拉斯也对涂尔干进行了质疑。

另一方面，玛丽道格拉斯也赞同列维斯特劳斯关于“二元对立结构”的思想，承认经验的结构化通常是通过男与女、黑与白、善与恶、洁净与肮脏成对相反物的范畴发生的。

不过玛丽道格拉斯也并不认为这些结构的生成是由人脑生理决定，她还是更主张从社会结构中去寻找思想范畴的渊源。

在英国杂志《Prospect》五月号的网上版，有一篇纪念人类学大师玛丽．道格拉斯（Mary Douglas）的文章，开头第一句说：「少数的思想家改变了我们对世界的看法，更少数的思想家则改变了我们对世界的看法的看法。玛丽．道格拉斯以八十六岁之龄去世了，她就是那罕见的例外」。

她就是那种改变了大家思考方式的人物。

始于污秽

洁净与危险

《洁净与危险》出版于 1966 年，是英国人类学家玛丽·道格拉斯的成名之作，2017 年是该书出 版的第 51 个年头，人类学学者们对其探讨的热情 依然有增无减。有人评价该书为象征人类学的扛 鼎之作。

在《洁净与危险》的序言中，道格拉斯自己也承认，涂尔干和莫斯合著的《原始分类》是她奉为经典的著作。

道格拉斯对“洁净”与“危险”的初步概念是在扎伊尔地区的调查过程中形成的，随后，她 又进行了大量的田野调查，调查地多是非洲的原始民族，如努尔人等，这些丰富的田野事例让她关于“分类”和“象征”的思想逐步成熟并日臻完善。

事实上，归根结底，她注重把符号结构和社会结构并重，由于她的研究结合了结构学派和社会年鉴学派，很多民族学学者将其视为新结构主义的代表。 这也形成了道格拉斯研究中的两个关注点，象征与社会。

道格拉斯同样运用了列维斯特劳斯的结构主义分析方法，得出了和利奇类似的结论，那些属于禁忌范围的物体是都带有两义性，而无法明确归类的东西。

凡是肮脏存在的地方，都有一个分类体系。而简单说来，肮脏并不是卫生学上的不洁，而是不能被分类体系所归类或者是错位的东西，是异常物。异常物意味着对现有秩序的破坏或挑战，是失序，是危险。动物洁净与否，肮脏与否，不在于它本身是否洁净，而在于它是否符合人类的分类系统。

在两义性=禁忌的基础上，道格拉斯进一步考察了人类分类体系与社会关系的问题。这是道格拉斯最大的贡献。

在原始社会中，角色不清晰的人会对地位清晰的人构成威胁，比如卡钦社会中卡钦人的妻子，她从父亲家进入丈夫家，从丈人世系群进入女婿世系群，被视为入侵者。

既然不洁意味着危险，将异常物重新归类才能起到维护社会秩序的作用。每一个社会都有处理危险和污染的机制，当某社会的一部分遭遇污染时，该社会就会运动并且清除污染，重构自身。

现代人关于洁净与肮脏的观念同原始人的神圣观念在本质上是一致的，其目的都是为了社会秩序合法化。我们日常生活的许多具体和平凡的活动，都带有原始人仪式活动的特点，具有深刻的象征意义。

为了维持社会秩序，必须将人类行为的若干领域加以区别，甚至要创造一些认知领域，并且要模式化，道德秩序紧密地融入了我们对实在的构建之中。

那些带来秩序的活动都是一种社会性的仪式，而重新确立秩序的活动是用来重新确立社会的一种手段。这些诸如分类、整理、清扫以及使事物归其所的活动，不仅加强了社会实在的结构，而且也加强了道德情感的结构。

《洁净与危险》面世后，在学术界受到许多严厉的批评，相比之下，赞扬的声音则微弱得多。有学者认为，道格拉斯关于刚果勒勒人的田野调查不够深入和系统，论证大量倚重其他社会的事例，结论缺乏说服力；也有人指出，道格拉斯的基本词汇变化多样，不同场合意思又有所不同，因此不够严谨。这些缺点使当时的评论家们大多怀着审慎的态度，有限度地承认该书的重要性。

不过，从整体上看，道格拉斯在《洁净与危险》中深度挖掘了涂尔干与莫斯创造的“分类”概念的效用。

涂尔干和莫斯等社会学派试图证明：任何社会都有关于“神圣-世俗”的分类，这套分类体系规范着人们的行动，否则整个人世秩序必然崩溃。然而，社会学年鉴学派的原始宗教研究似乎低估了现代社 会道德体系的复杂程度。

涂尔干在全身心关注宗教作为社会神圣的整合功能的同时，却给巫术贴上了“原始卫生学”的标签，忽视了污秽的社会规则与道德效力，污秽也因此在相当长的时期内远离了宗教科学的视野。

此前 ，弗雷泽虽然注意到了污秽问题，但他深受进化论影响，试图从“巫术—宗教—科学”的进化脉络 来研究污秽问题。后来的社会科学家，不得不沿着“神圣-世俗”二重体系的学术道 路，去完善社会的“神圣-世-污秽”的三重体系。

道格拉斯认为，前人关于污秽的观点遮蔽了宗教科学的普遍视野，因此，她试图通过研究“洁净”或 “污秽 ”在不同文化背景下的具体内容和表现形式，以证明污秽的普遍存在与普遍功能，一并破除原始宗教（巫术）与当代欧洲宗教之间绝然对立的迷障。

她从人类学的视角证明了不同文明之间具有对话的基础与可能性，也为理解人性的复杂性与可能性提供了更宽广的理论视角。

道格拉斯在思想界并不孤独，福柯、布迪厄、鲍曼几乎表达了与她相同的思想，只是他们凝视着不同的对象。福柯在监狱和疯子和性等方面考察了社会结构对异己者的识别与处理。布迪厄在社会分类与支配的脉络上推进了他的研究，特别是在男性统治和阶级支配上驻足良久。然而，社会支配的极端表现，莫过于种族清洗。

鲍曼对大屠杀的研究，直刺社会分类与秩序建构在与现代性共谋时，所导致的极端后果。在他看来，种族主义分离出某一种群的人，并使他们保持永久的异质性，只有与他们保持距离，将他们隔开或者消灭，才能使他们变得无害。

生活的社会决定了你是谁

群体与格珊

1970年出版的《自然象征》是对《洁净与危险》的批判与发展。

早期，道格拉斯和利奇一样，把社会-结构分析和结构主义分析结合起来，后期，她不再关注结构主义分析，与列维斯特劳斯分道扬镳，开始把重心放在涂尔干的象征主义。

在书中，道格拉斯提出了群体与格珊的概念。

道格拉斯认为社会结构可以分为群体与格珊这两个维度、两种控制类型去观察，将有助于其对仪式行为之间关系的认识。这里的“群体”是有明确界限的社会群体，“格珊”是指社会中个人与他人交往的准则。

道格拉斯认为，人类学家一贯注重群体的探讨，而忽视了对规定个人在社会网络中与他人交往互动的准则的考察。根据群体与格珊两个维度的交互作用，她构建了四个群体社会结构：

强群体强格珊社会，强群体弱格珊社会

弱群体强格珊社会，弱群体弱格珊社会。

在强群体强格珊社会，群体与外部世界的界限分明，分类特征清楚，个人角色的规范严格，道德规范系统而全面，对个人有强有力的社会控制，因此这是一个非常讲究形式的社会，一切行为都要规规矩矩。

这种社会也被称作仪式主义的社会。

在强群体弱格珊社会，群体界限明显，但个人角色规范模糊，所以里外分明，由于个人角色规范的不严谨，社会缺少有条理的道德规范体系。

清扫内奸抵御外敌是这类社会的特征，这样的社会是以巫术为主导的宇宙观，信仰体系都是二元论。

在弱群体强格珊社会，群体的界限极不清楚，其范围可以无限扩大。在人际关系方面，个人可以凭借自己与他人交换人情关系达到自己的目的。凡是在交换网络中势力和关系越大的人，成为首领的可能性越大，一个人的关系越多，影响力越大，因此而成为大人物。

这种社会常常是不稳定的，但同时它也是竞争相当激烈的社会，这种社会的宇宙观是世俗而实用的。

在弱群体弱格珊的社会，群体既无严格的界限和约束能力，个人角色规范也松弛模糊，是一种散漫的社会或个人主义至上的社会。成员反对形式主义的东西，主张一切以个人内心的满足为依据。

社会对个人压力较小，个人感受不到群体价值的束缚，他们有着广阔的活动范围，可以无拘无束地与他人交往，类似社会群体有海盗、犯罪集团、19世纪的美国资本家。

继而，道格拉斯探讨巫术性仪式与这四种群体社会的关系，指出产生仪式的根本原因是社会控制的需要。

在强群体强格珊社会，巫术支持社会结构和道德符号；

在强群体弱格珊社会，巫术保护组织的边界；

在弱群体强格珊社会，巫术随时帮助竞争社会中的个人

只有在弱群体弱格珊中的人们对巫术不感兴趣。

在道格拉斯看来，产生仪式的根本原因是社会控制的需要。

只要存在集体生活，就存在宗教和仪式、神话、庆典和礼仪，现代化改变了社会面貌，但社会关机及其更新所需要的仪式仍然存在，只要社会关系不消失，仪式就会起作用。

群体-格珊的分析方法无疑是开创性的。如果把格栅-群体分析看成固定的教条和静止的框架，它对我们的实际分析肯定用处甚微。但作为一种“理想类型”, 它是对某些特有的社会现象或经验材料的概括和抽象，其功能是对经验事实进行分类与比较。经验中有合乎理想类型者, 也有不合乎理想类型者。格栅-群体分析也是如此。

感谢

“污秽”与道德秩序——评玛丽·道格拉斯的《洁净与危险》

http://html.rhhz.net/society/html/2012-04-11.htm

开篇

格尔茨是谁？

在当代人类学的研究中，阐释人类学是当代人类文化研究中较为耀眼的一派 , 其中最有代表性的是美国普林斯顿大学教授克利福德 ·格尔茨。

对人类学学说史有所了解的人都知道，60年代以来，列维-斯特劳斯以结构人类学为口号感召了许多杰出的人类学家，影响波及全球 。然而，作为一个把人文现象归结为深层文化语法结构，对人类学田野工作的实践充满疑虑的“摇椅上的人类学大师”，列维斯特劳斯很快就面对一个来自于人类学内部的挑战。一批以后结构主义为理论追求的学者，在列维斯特劳斯出版他的大作不久 , 就提出了一大堆有关人类学研究宗旨的问题 , 诸如：人类学者的学术使命是推理，还是社会参与中的文化感知 ?人文现象的基本特质是丰富的表象，还是深层的无意识结构 ?

在极端的情况下，这些反思一度也造成了人类学认识论虚无主义的流行。

不过 ,大多数人类学者拒绝提倡主义，他们自结构人类学提出之时 , 就已开始了另一番实验。一些漂离于欧洲大陆之外的英美人类学家 ,潜心于人类符号体系与仪式行为的研究 , 通过对人类心灵及社会格局的具体而深入的探究，为人文类型的知识宝库提供了一个新的视野 。

以格尔茨为代表的阐释人类学所提出并使用的 “深描 ” 的文化研究方法 , 也可以说是在以往的人类文 化研究方法基础上的一个创新，格尔茨无疑是象征人类学研究中最为重要的人物。和列维斯特劳斯获得的地位一样，格尔茨可以说是国际人类学界在整个社会科学中的最高代表人物之一。

格尔茨出生于美国加州旧金山一个土木工程师的中产阶级家庭，在50年代获得哲学学位之后又入学哈弗大学社会学系。在哈弗的时候，对印尼的巴厘、爪哇进行田野调查。

格尔茨的学术大概有三段组成：第一阶段初步显示出对人类宗教生活和符号体验的兴趣，出版《爪哇宗教》第二阶段开始对社会经济问题感兴趣，出版《农业内卷化》，第三阶段是对第一阶段的回归或者否定之否定，他重新对符号和文化产生兴趣。

值得注意的是1963年以后，格尔茨发表了一系列作品凸显了他的文化路线，这些论文用文学式的笔调表达了对人与文化理解的人类学洞见，并且于1973年和1983年被编辑成两卷论文集，名为《文化的解释》和《地方性知识》，也就是下文将要展开介绍的作品。

格尔茨的说论文充满了难懂的句子，有时候显得前后文杂乱无章，逻辑上缺乏科学论证，不少以英语为母语的西方人类学者抱怨格尔茨的艰涩，不过，格尔茨自己为自己下了一个简明的概括，“文化的解释”，

在格尔茨的学术生涯，“文化”和“理解”这两个词语组成了主线，因此他也被称为“解释人类学”、“阐释人类学”。

格尔茨的解释人类学，正是为了说明一个容易被人忽略的真理，而这个真理正是——思想的宏大却能使我们把自身列于他人之中来反省。

解释人类学的理论渊源有三个方面：韦伯的社会行为理论、帕森斯的结构功能论和哲学家赖尔“心的概念”。

先说韦伯这一边。在韦伯的社会行为理论中，韦伯认为社会现实根本上讲是由人们和他们有意义的社会行为构成的。个人及其行动是基本单位，是社会的原子，个人也是有意义的行为的唯一载体。之所以强调个人的行为及意义，是因为研究社会文化的科学原则和研究自然世界的是不一样的。人的头脑是自由的，它不遵循自然界的法则，应当采用理解、特殊化的方法，从内心理解去把握行为的意义。

影响了韦伯的是当时的德国哲学界，特别是新康德主义狄尔泰和李凯尔特。前者反对用自然科学、实证主义的方法来研究人类文化现象，后者也认为存在着两种对立的科学，一种是研究普遍性的科学，一种是研究特殊性的科学。

另外，狄尔泰还提出，作为原本是阐释宗教经典文本的阐释学，也应当用于人类文化的研究，从而可以提供对于文化和社会的理解。

格尔茨与韦伯、狄尔泰、李凯尔特的想法一致，在八十年代，他提出，人文社会科学已经有了三种趋势，学科与学科之间的界限模糊，人文学者越来越远离对通则的追求，倾向对个案的解释，并且人文学科的理论也日益发展成熟，人文学科有了脱离自然科学的趋势。

系统概念是帕森斯功能理论的核心。他同样从社会行动入手，分为四个子系统：文化系统、社会系统、人格系统以及行为有机体系统，由此，帕森斯根据行动者的社会行动分析，进入到这四个子系统如何互相联系、互相制约，这些系统构成了一个整体的行动体系。帕森斯关注的是文化、人格与社会的整合。

格尔茨的研究早期也是按照帕森斯的观点，把文化作为一种有逻辑有意义的整合价值、信仰和符号的系统。不过在后来构建解释理论的过程中，格尔兹逐步扬弃了帕森斯的思想。他的研究更多走向了对符号和意义系统的内在逻辑的理解。

第三个对格尔茨形成影响的人是赖尔。

赖尔认为心理仪式可以借助于实际的（或可能的）行为加以分析。他把“心”界定为disposition。disposition指的是能力、理念、动机、态度、情感，是一种“倾向”，是一种可能性。赖尔认为，精神可以外显于活动，认识活动即可认识精神。一个人被描述如何写作、谈话、吃饭，怎样坐立不安或是慷慨激昂的时候，也就是描述了他的内心。

格尔茨袭承了赖尔的思想，提出了“精神之外在的理论”，该理论的主旨是，否认精神是单纯的内心活动，认为精神活动根本上是社会性的，是公开可见的。这一理论是解释人类学的本体论基础。另外，格尔茨还吸收了波兰尼“内敛”的思想，将文化行动置于一种上下文中，将各种行为融会贯通，局部通过整合而获得意义。

文化、解释与深描

“人是悬挂在他们自己编织的意义之网的动物”

《文化的解释》是一部论文集，它收录了格尔茨关于文化人类学研究论文的精选，侧重于那些与文化概念有直接关系的论文，集中阐释了格尔茨的核心观念，文化研究是探求意义的解释性科学，在这部论文集中，文化、解释、深描，是三个重点。

简略的来说，格尔茨主张文化实际上是一个符号学的概念，并且认为民族志应该是解释性的，并引入了深描的概念，提出通过关注行动与文化之间的关系，由此来解释行动的意义。

在论文集的第一编和第二编中，格尔茨系统明确地表述了自己的文化观与人类学观，从中，他指出了自己从对功能主义的关注到对符号学的倾心的心路思考逻辑。后半部分实际上是对宗教和意识形态以及巴厘斗鸡所做的专题分析。

先来理解格尔茨对于文化与解释的看法：

前文提到，格尔茨本人认为社会科学不同于自然科学。

由此，格尔茨对于文化研究采用的是解释的观点，因为人类文化的特点是解释性的，所以研究文化的人类学也应该是解释性的。

格尔茨在《文化的解释》中提出自己对于文化含义的阐释：

文化并不是锁在人们头脑中的东西，而是体现在公共象征符号之中的东西，透过这些符号，社会成员彼此交流世界观、价值取向、文化精神以及其他观念，并传承给下一代。所谓象征符号就是社会成员得以相互之间、或者与后代相互交流的世界观、价值取向、民族精神等符号。

“我所采用的概念是符号式的，同韦伯一样，我认为人是悬挂在他们自己编织的意义之网的动物，文化就是这些意义之网。”因而，研究文化并非是寻求规律的实验性科学，而是探求意义的解释性科学。

通过了解土著的观点，来解释象征体系对人的观念和社会生活的界说，从而达到对形成地方性知识的独特世界观、人观和社会观背景的理解。

他定义了文化，并且以此迈向了文化的阐释理论。格尔茨的解释人类学有其自身的特点。就拿宗教来说，格尔茨在书中指出，宗教首先是符号的表述，符号所承载的就是意义，包括认识、情感、道德在内的一般性思考。

宗教作为文化的符号，展示了社会中的人对其自身生活和命运的看法，激励和保障人们的生命延续，它的意义并非是涂尔干学派眼中的“社会结构”所决定的。（文化是一个功能统一体，各个部分都有一定功能，为整体文化做贡献，文化是由社会结构所决定，社会结构是人的一切社会关系的总和，通过考察社会结构，可以弄清楚文化的各个部分以及各个部分、各个部分同整体之间的关系）

因为宗教本身就是富有自主的意义形态，正是在这一点上，格尔茨与其他象征人类学家形成了差异，以特纳、道格拉斯为代表的象征人类学者，认为符号与社会结构构成了分离又互相印证的关系。

既然研究文化是一种解释性科学，那么作为田野成果的民族志也应该是解释性的。我们必须对在人类学，尤其是社会人类学中实践者所做的民族志进行思考。资料收集和民族志的技术程序是最基础的田野工作，除了那些技术性程序，我们还应追寻知识式的努力。

自从马林诺夫斯基以来，人类学家一直因为实证主义的影响，不敢朝着知识论的方向做进一步思考。

在美国人类学领域，较为流行的田野工作的研究角度是主位与客位（也可以说是自观与他观），它借用来语音学中的音素和语音两个词的后缀，emic和etic，把前者称为主位（自观），把后者称为客位（他观）。这种方法是由美国语言学家派克在1947年创立的，后来经过文类学者马文·哈里斯在1979年的《文化唯物主义》中借用到人类学的方法之中。所谓主位，就是研究对象自己对事情的解释，客位是人类学调查者从自身出发对事情的解释，因此，主位强调从文化的内在角度分析，理解世界，客位强调从文化外部的立场和解释。从不同的分析脉络，会得到完全不同的结论。

这种民族志的撰写方式也是传送带式的19世纪现实主义小说的写法。人类学家到一个田野点上进行调查，把观察到的地方上的人的生活记录下来，这种模式的文化撰写也是与功能主义对文化的定义：一种文化的科学而紧密相连的。

在《文化的解释》一书的一章《深描：迈向文化解释的理论》中，格尔茨提出了“深描”概念。

和所有的人类学家一样，格尔茨的描述是一种以对方性参与观察为基础的民族志，但是格尔茨认为人类学的描述不能仅停留于制度性素材的堆砌，而是应该构成一种深描。

何为深描呢？深描的宗旨是理解他人的理解，在特定的情况下探求并解释文化的意义，对社会活动进行具有丰富意义的、全貌的描述。在深描中，文化撰写的技巧从堆砌事实转换为象征主义的细腻的解释和交流。

格尔茨用四种眨眼的方式来为他的深描概念做一次形象的阐释：

格尔兹说, 这四种眨眼就构成不同的文化层面, 包含了不同的文化意义。与浅层次的描述不同的是, 深描不但要对现象本身进行精准地描述, 同时还要区分这四种眨眼的意义，将这些动作分别记述为由不同原因造成在表象上一致的不同动作，这才是这个概念的精髓所在，这就是深描。

人类学不仅是观察行为，重要的在于阐释行为。

深描式的写法以这行为为起点，构建知觉，解释无意识的眨眼和有意识的递颜色之间的文化层次，从而使民族志成为“一种具有厚度的记述”，因为“细小的行为之处具有一片文化的土壤”。

深描揭示人们行为中压缩蕴藏着的意义。这种深描的精髓在于，它特别关注行动与文化之间的关系，由此来解释行动的意义。因为深描需要在特定情况下探求并解释文化的意义，可以说，深描对社会活动进行了具有丰富意义的全貌描述。

通过人与人互动过程建构出了文化系统的意义。行动与行动之间的接合、交流、互动形成了对话，因此民族志的撰写应当采用一种对话模式。这样，对于某一行动或某一文化现象的了解，就可以将其放到原来的脉络中解读。

努力追随当地人的行为，通过从研究者到当地人、从当地人再到研究者的反复努力，进行二次方、三次方的解释，最终使当地人的行为成为可阅读的文本。

格尔茨的深描应用最为经典的是对巴厘人斗鸡的行为。

格尔茨在详细地描述了整个斗鸡游戏之后 , 分析雄鸡在巴厘岛是男人的象征，象征着理想化的男人自我，象征着黑暗力量，在斗鸡的过程中，人与兽，善与恶，自我与本我，激昂的男性创造力和放纵的兽性毁灭力融合成一幕残酷、暴力和死亡的血的戏剧。

地方性知识

“避免自我吹嘘、避免虚假的宽容”

如何理解现代人类学方法的“格尔兹阶段” ? 先得理解“现代人类学”之与“古典人类学”的区分。

“古典人类学”主要是在19 世纪发展起来的，它的方法视野宏大，对于未来人类学的革新有不可多得

的价值（比如，进化论传播论时代人类学与民族学、考古学的结合）。不过，如前所述, 对于现代人类学家而言, 19 世纪的古典人类学因过于超脱于被研究者的当地世界，将思想更多地放在西方想象世界里，犯了太多不该犯的错误。

为了纠正这些错误，现代人类学的奠基人 ( 尤其是马凌诺斯基) 另辟蹊径，主张将人类学改造为一门脚踏实地的学科，将人类学研究的焦点集中在被研究的土著人的内部世界上。在现代人类学初期，人类学家因对科学二字尚存“迷信”， 其所作所为,便接近于后现代主义者专门批判的“伪科学” 。那个阶段, 人类学家过于强调文化科学的客观性，当这种强调暴露出它的虚伪性时, 人类学家作为人的本来面目, 也便暴露了出来。

格尔茨出于修正人类学的目的, 试着创造了一种介于主观和客观之间的人类学。他一方面还是试着从当地的观点看问题，但另一方面并不主张人类学家伪装成被他们自己研究的当地人，而是主张要在作为人类学家的自我与作为人类学研究对象的他者之间寻找一种比较。

社会科学已经不可能归复到原来的技术观念下的社会科学了，开放和宏观的现代思想潮流已经开始冲击过去那种隐晦的、偏狭的知识，社会研究正在变得多元化。这是《地方性知识》谈论到的时代背景。

《地方性知识》的出版时间在1983年，与前一部论文集的出版相隔十年，格尔兹戏称他在人类学界 “说因必说果”的趋势下总结了他历年研究的想法。这是格尔茨成熟时期的代表作，收录了格尔茨关于解释人类学的一些新论，是《文化的解释》的续篇。 命题旨在认知的具体性、穿透性和用释性。

总的来说可以总结为以下四点：对阐释人类学原理的继续阐释，从内外双重视角再次确立对田野工作的认识，提倡重新认知对地方性知识的重视，确立深描的意义，以及对叙述学的研究在方法论上的启迪。

格尔兹首先谈论了社会科学和人文科学之间 的关系。社会科学 和人文科学的分化和变化都在发生，这种分化的结局无人知晓。

继而，他指出任何号称普遍、客观的知识总有地方性的文化背景，而且不具有这一文化背景的人是无法轻而易举地确切把握它的意义的。可以说当所阐释的理解的对象涉及到思想时，“地方性知识”这一说法能够将文化情景更明确地表述出来。

法律就是用地方性知识建构出来的体系，背后是以历史和文化为支柱的。这种差异性注定了它们在事实上不可比较，然而，一旦进行跨文化比较，两者在抽象意义上确实存在共通之处，它们都是对社会的解释，人类学家实际的工作应当是在“比较不能比较的文化”中，获得对不同文化解释体系的转译与贯通。

格尔茨也谈到深描，以及“田野工作”的的困境。

《地方性知识》以马林诺夫斯基日记公开出版一事，展开讨论，当马林诺夫斯基在民族志中不断重估，人类学家要跟当地人形成一个共同体，要钻到当地人的脑子里去，要试着像当地人那样思考，使得这项研究不但削弱了殖民主义人类学的色彩，甚至营造了学术上光彩的形象，但事实上，在马林诺夫斯基的日记中，他却表达了他对当地的痛恨和躁动，以及对当地人的仇视。

由此，格尔茨提出，人类学家与被他们研究的所谓“当地人”之间的关系到底作何理解？

之前，马林诺夫斯基将“移情”作为田野工作的最高法则，以期达成当地人观点看待当地文化，而格尔茨对于移情提出了新的解释，田野工作者事实上也永远不可能成为后者。他主张，人类学家应该进行主位与客位、近经验和远经验相结合的考察，也就是经验接近和经验远离的并置。

至于人类学家与当地人之间的关系, 格尔兹与马凌诺斯基的看法也有所不同。他认为，人类学不是

要获得跟当地人的一种 communion，跟当地人合为一个整体，去成为作为共同体。人类学家所做的, 兴许要保持一定的外部性, 才能真正理解土著人的思想。

格尔茨显然是大胆的，人类学家应该鲜明地区分自己的学问与被研究者的观念世界的差异，并且主动地将被研究者的观念世界视为众多观念世界中的一个。这一想法牵涉到，我们如何理解人类学的认识者与被认识者的关系。

首先，对于某个特定的文化体系有着最深切直觉体会的莫过于该文化的持有者。格尔茨认为，欲真正解读某个文化体系的意指结构，就要通过“把握”和“借助”作为研究对象之“文化持有者”对待其自身文化的本土化经验感受、思维方式和价值取向，来破译其文化符码。

这种“把握”和“借助”绝不是要人类学家原封不动地机械转述当地人的文化感受。“地方性知识”的获得有赖于文化研究者充分发挥主体能动性去寻求与“文化持有者”的积极对话。

可以说，“地方性知识”是对于文化的“近距离感知”与“远距离观察”的双重认识视野的渗透交融，是一个表述系统与另一个表述系统的概念谈判。这种新的认识主张的贡献就在于它力图突破认识过程中的二元对立，而寻求认识主体与客体的双向交流。

作为认识主体的人类学家应该首先是这一对话的积极参与者，对话的过程和结果中高度渗透着他们的主体能动意识。阐释人类学认识论的首要任务就是如何在研究对象之客观性与认识者之主观阐释能力之间寻求契合点。人类学实际上存在于人类学者的主观创造之中, 他们不可能在文化分析中以“直觉性的移情”或“冷静的外部观察”来再现客观实在。

从现实主义、深描到多声道

文化撰写的模式

格尔茨始终视文化为，“一种透过象征符号在历史上代代相传的意义模式”，“一种将传承的观念表达于象征性形式的系统”，通过它们人与人相互沟通，绵延传续，发展出他们对生活的知识和态度。

格尔兹的深描不是普通意义上的描述，甚至不应该被理解为深度描述，我想更准确的理解应该是阐释性描述。除去在对田野中遭遇的现象进行忠实记录之外, 描述本身还是一个理解和解释的过程, 它本身即包含了对文化、对文化所在的宏观和微观背景的理解和说明。或者说，格尔兹的深描概念隐含着他想要重构田野现象全貌的野心。

格尔茨为文化撰写与文化展示带来了第二种民族志。

所谓文化撰写，指的是人类学家从事田野调查，之后要写出一部作品，描述那里的文化，这就是人类学的文化撰写。

我们将文化撰写也就是民族志的展示分为三个阶段，也是三种类型。

第一种是传送带式的现实主义民族志。

这类民族志始于十九世纪的现实主义纪实小说，人类学家到田野点上调查，通过参与观察的方式，和当地人进行长期的相处，获得当地人的观点，然后把观察到的地方上的人们的生活全面记录下来。典型是马林诺夫斯基的民族志，显然这与这些人类学者将人类学视作文化的科学有关。

这类民族志有几大特点，它提供当地地理、亲属关系、政治经济、宗教、婚姻家庭等方方面面的图表，叙述结构是全貌的，个人的存在通常被埋没，取而代之的是一种作为被规范的角色模型，叙述者不是以第一人称出现，而是作为一种权威的声音在叙述客观事实，不带有主观色彩。

此外，因为证明真的去过那儿，因此提供当地的照片、地图、图表作为象征物，分析某些事件来表述真实生活的细节，并且阐述当地人的看法，对当地人的术语和概念进行解释，写作风格趋于一般性的描述，而不是对个别事实进行探讨。

第二类也就是格尔茨所提倡的深描——解释人类学民族志。

阐释学一开始被应用于阐释宗教的经典和文本，利用历史的依据来解释宗教和哲学文本中难懂的含义。19世纪，德国新康德主义哲学家狄尔泰提出，阐释也应当应用于人类文化的研究，从而可以提供对文化和社会的理解。

格尔茨把文化看作是人是悬挂在他们自己编织的意义之网的动物，而文化就是这些意义之网，因此，研究文化是一种探求意义的解释性科学。

格尔茨认为文本本身就是一个文化描写的系统，它可以是文字的，也可以是行为意义上的——文化即文本，并试图从情境上去研究和解释为文化。

深描，不仅仅是观察行为，还要解释行为，也就是理解他人的理解，对社会活动进行具有丰富意义的、全貌的描述。

由此，文化撰写的技巧就由事实的堆砌转换为对象征的细腻解释。经典代表是格尔茨对巴厘人斗鸡习俗的研究。

第三类是后现代主义民族志

80年代，后现代主义人类学对以往的文化撰写模式进行了反思。

1986年，由詹姆斯·克利福德和乔治·马尔库斯在《写文化》的论文集提出，在传统民族志中，作者的主观性与文本表述的客观现实是分离的，田野经历被固定的模式所陈述，人类学家的情感都被删除。

而他们认为，民族志从来都是文化的创作，而不是文化的表述。所有的真实都是被建构的，最简单的民族志的表述事实上都是有意识的创作，民族志的真实从来就是不完全的，人类学的本质是文学的。

因此，他们提倡一种对话和多声道的文本。民族志就是合作撰写的故事。多声道是指体现整体间各个部分相对关系的手段，有助于消解主客位之间存在的权力问题。人类学家、合作研究者、田野居民等一系列参与者都是作者，他们的语言能够直接进入文本。

在这三种文化撰写模式中，现实主义民族志与功能主义相连，阐释民族志由解释人类学倡导，对话和多声道的模式是后现代人类学理论的产物。

从中我们可以得到对应的文化撰写的反思。

首先是文化撰写的情境性。这是被质疑的问题之一，因为人类学者对理论的建构一定是在田野上获得的，这种获得的经验是具有情境性质，而并非是客观的、权威的，在被质疑的沟通过程中，人类学者将以自信代替之前的权威性，并且意识到自己作为意义建构者的角色，理解文化撰写的情境性和创作性。

科学思维在文化撰写中压抑和排斥了人性、伦理、信仰、艺术和情感等不同思维系统的知识，“认知-工具性”的模式对于“道德-实践性”、“审美-表现性”知识相对强势。人类学的田野参与观察本应带有更加细腻的感悟，事实上，自然科学标准对于社会文化研究的适合性已经被动摇，过去传统的、单一的科学标准会被多样化的标准所取代。

文化撰写的变化也出现了多元产品的形成，过去作品以论文式作品、现代论著作最为常见，现在也出现了小说、口述、游记、随笔等文学形式，摄影民族志和影视人类学作品。它们对地方性内涵理解将远远大于单一论文的形式。

最后是撰写人的局限性，撰写人的学术立场会受到多重因素的印象，政治权威控制、学术评估的标准等等，还有知识生产的商业化过程。撰写人自身的学术自律也会受到学术道德、知识结构的影响。每一个人类学撰稿人应该坚持学术伦理原则，不断反思与质疑。

尾声

在这里补充格尔茨提的“内卷”概念。

格尔茨曾经在《农业内卷化》一书中系统运用“内卷”这一概念，他从美国人类学家戈登威泽那里借来该词并用“经济/农业内卷化”(Agricultural Involution)来概括印度尼西亚爪哇社会的水稻生产，描述印尼爪哇地区一种生态稳定性、内向性、人口快速增长、高密度耕作，但是缺少技术和工业因子引入的传统农业经济的再置。它是不同于演进和革命的演化机制。

内卷原本的意思是将这种在既定模式下不断进行填充式的修补或细加工，并且使之趋于矫饰化的过程叫做内卷化。后来，这一概念被广泛应用到政治经济社会文化以及其他学术的研究。

将“内卷化”这一概念工具用于中国社会的分析始于黄宗智。随着黄宗智《长江三角洲小农家庭与乡村发展》在国内的出版，这一概念引起了国内学者的注意。

将内卷化的研究推进到社会结构层面的是印度裔美国学者杜赞奇。在杜赞奇针对20世纪上半叶华北农村社会变迁的作品《文化、权力与国家》中，用“国家政权的内卷化”这一概念来说明20世纪前半期中国国家政权的扩张及其对华北乡村社会权力结构的影响。

对于人类学来说，格尔茨的最大贡献在于迫使 人类学家们意识到，他们想要阐释的文化文本以及 他们所创造的民族志文本必须超越简单的事件罗列，挖掘事件背后所蕴藏的深刻含义。

格尔茨将民族志研究案例嵌入其思想理论的研究当中， 把对“阐释”的阐释放入实例中进行分析，比如他以眨眼示意的例子来表述“深描”、以斗鸡活动来剖析社会象征的深层意义、用法律来探讨地方性知识等等。

尽管他的民族志研究在地域上局限于印度尼西亚、摩洛哥等地，但其研究内容涉及面广泛，涵盖宗 教、艺术、法律、常识、人观、意识形态、社会政治等各方面。在 80 年代以后，他的著作在人类学界甚至更广阔里学术领域中，受到研究者们的广泛引用。

其最触动我的方面在于: 格尔茨将偌大的西方也放在无数个例中的一个个例，诸多世界中的一个世界中考察。他继承了美国人类学现代派的思想, 综合了德国社会学理论的文化观，认为西方思想只有形成这种根本意义上的文化谦逊心, 才能有真正的宏大。

关于内卷

感谢资料

http://www.shxyj.org/Admin/UploadFile/20130926008/2015-08-19/Issue/grdfwfde.pdf

https://www.1xuezhe.exuezhe.com/Qk/art/528320?dbcode=1&flag=2

关于格尔茨

http://ir.gxun.edu.cn/bitstream/530500/5389/1/%E5%85%8B%E5%88%A9%E7%A6%8F%E5%BE%B7_%E6%A0%BC%E5%B0%94%E5%85%B9%E5%88%97%E4%BC%A0_%E4%B8%81%E8%8B%8F%E5%AE%89.pdf