“道法互补”与法家的权力、权利观念

The Idea of Dao and Fa Complementing Each Other and That on Right and Power Held by the School of Law

　　作者简介：宋洪兵，中国人民大学国学院。

　　原发信息：《国学学刊》第20191期

　　内容提要：真正的“道法同构”，应该有两种形态。其一，从“道”与“法”的观念层面，道赋予法公正以及善的品格，赋予法以高于君权的权威性；其二，道家对政治权力具有天然的疏离感；法家强调运用权力的强制性去解决现实的政治问题，主张君主应该权力独占，权力应当正当行使。这种意义上的“道法同构”在春秋战国时期是不可能的。结合二者优点，摒弃二者缺点，我们将看到一个蕴涵规则意识、自由价值、尊重个人权利的道法社会。法家的权利观主张，君主、群臣、百姓既有义务又有权利。君主权利与君主义务的不对称，导致君权无法受到有效约束，君主权利亦有绝对化倾向，“道德义务”并非一种必然如此的具有制度效力的义务，这必然影响到官吏与百姓的权利主张。从实际效果看，君主位于权利金字塔的顶端，尽管他只是名义上的天下利益的代理人。官吏与百姓的权利在法家的君主制度之下，其实是一种不完全的权利，是一种无法完全兑现的权利。

　　关键词：道法互补/法家/权力/权利

　　人类历史上存在一种非常奇特的政治现象，即：强权政治与犬儒哲学的结合。强权意味着权力的蛮横与任性，以强制畏服为特征；犬儒哲学仿佛与强权政治具有某种天然的亲和性，奉行犬儒哲学的人面对强权，不仅不去批判与揭露强权的专断与无理，反而为求自保或谋取个人私利，不惜扭曲人格，阿谀奉承，假话连篇，成为强权政治得以肆无忌惮推行的帮凶。

　　在中国的文化语境中，但凡具有道德感的士人，对强权政治可谓深恶痛疾，而对犬儒哲学亦抱有强烈的批判态度，而其表现形式，又往往以某种符号化或标签化的方式出现，比如以某个朝代或某个学派的政治倾向来命名强权政治，以某个学派的特征来命名犬儒哲学。比如，王夫之以“申韩”来定性强权，以“佛老”来定性犬儒，于是便有“其教佛老者，其法必申韩”，“其上申韩者，其下必佛老”的说法；①再如谭嗣同的“大盗”与“乡愿”论，将秦政视为大盗，将荀学视为乡愿：“两千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者相交相资，而罔不托之于孔。”②这种思路，直至当代，依然给一部分学者带来启迪，认为老庄与申韩之间的关系是犬儒哲学与强权政治的互补，并将这种现象概括为“道法互补”，认为近百年来中国学界只关注到儒家血缘本位观念带来的“小共同体”危害，而对于“道法互补”所形成的“大共同体”危害却视而不见。③应该说，这种思路对于批评现实政治语境中强权的蛮横与犬儒的苟且，当然具有一定道理，甚至不乏深刻之处。笔者认为上述研究思路以及学术判断，均非信口开河，都有其特定的时代语境与针对对象。然而，这种混淆典籍观念与政治现象的做法，往往是在错误理解或者故意曲解某一派学说的思想内涵的前提下形成的。笔者以为，若要以某个学说作为某种社会政治现象的符号，必须首先弄清楚该学说的具体内涵，然后再对照社会现象，看二者是否完全吻合。若吻合，可用该政治符号；若不吻合，便不能简单处理。

　　政治现象归政治现象，思想现象归思想现象，二者有联系，但二者之间的区别同样不容忽视。政治现象是政治领域实践的产物，尤其是各种利益权衡与权力纠葛的产物；思想现象却带有某种理想性与条件性。离开理想性与条件性，以某种思想去界定政治实践中的某些特征其实是非常危险的。具体而言，申韩意义上的道法同构，本质上是将“道”视为现实之“法”寻求终极意义上的思想依据，在此，法家是否预设强权与犬儒的共谋？老庄意义上的无为与逍遥，与其说是对人臣或百姓的奴化教诲，莫若说是对君主的理想诉求来得更为准确一些，或者基于现实不满而提供的一种思想境界。因此，是否能够简单地得出老庄认同强权并委身于强权这样的结论？简言之，能否以“申韩”或“法家”来代表强权政治？能否以老庄或道家来代表犬儒哲学？欲回答此类问题，必须先进入思想学说的视野去讨论他们的政治主张，揭示他们思想的题中应有之义，而不是带着某种“前见”，用贴标签的简单做法，以致人们对某种学说产生误解。本文拟具体谈谈法家的权力观念与权利观念，同时也谈谈道家对强权的态度，并就真正意义上的“道法互补”问题，就政治哲学的角度看，应该呈现怎样的理论面貌？这种理论面貌，是否会导致强权政治与犬儒哲学的结合？带着上述疑问，笔者拟对老庄及申韩的相关观念进行讨论，以就教于方家。

　　二、庄子是“高尚的无耻”吗？

　　秦晖曾说：“汉人司马谈把道家归纳为‘以虚无为本，以因循为用’是很准确的。道家在知与行两方面都倡导‘无为’。单就‘无为’而论本所谓对错。强者对弱者‘无为’可以理解为宽容，弱者对强者‘无为’就沦为苟且。权力对权利‘无为’意味着自由，而权利对权力‘无为’则意味着奴役。思想史上有些人(如下文提到的谭嗣同)是从前一种意义上论无为的。但从后一种意义上实践‘无为’的则无疑是主流。问题在于，道家恰恰是一种主要面向弱者的‘贵柔’学说，这就把无为等同于苟且了……苟且而出于无奈，亦不足责。但庄周的苟且却不自承无奈，而是把它奉为崇高境界。在这种境界中，真伪、有无、是非、善恶都可以不分，或者都不可分……庄周的逻辑适足以论证如此‘高尚的无耻’。”④秦晖有关强者与弱者、权力与权利“无为”关系的分析，可谓精彩。但这种完全站在现代自由主义立场的分析思路是否可以套在庄子那里并由此得出“高尚的无耻”这样的结论，恐怕需要审慎对待。

　　其实，萧公权对老庄政治思想的阐释，已经证明了秦晖的结论不可靠。庄子对权力具有强烈的批判意识，其政治思想不仅抨击当时乱世的权力滥用，还从根本上质疑权力本身存在的必要性，拒绝君主权力参与人类生活，推崇“无治”。萧公权认为：“我不为君，君不立治，此庄子最后之理想也，然个人苟不免居君之位则当求治世之术。治术无他，以不治为治而已。”⑤庄子并非完全的无君论者，但他追求的理想是有君而无治。从理想状态而言，君主不应干预个人生活。萧公权又从西方自由主义的视角来对比庄子思想，他说：“庄子之政治思想诚古今中外最彻底之个人主义，亦古今中外最极端之自由思想。”萧氏进一步提出，欧洲之个人主义与自由思想往往会发展为反抗专制之革命潮流，或者倾向共和之民治思想，老庄思想同为晚周衰世之抗议，何以未引发革命民主的思想？萧氏立足于老庄思想内涵，分析道：“个人主义之发为革命民主思想者，必其对个人之态度虽积极，而对社会与政治之态度非消极。其所反抗者非一切之制度，而仅为当前不满人意之制度，其所以主张革命者，正冀以理想中之新制，保个人之幸福，若革命者未失政治之信心，则每以宪政、民主等制度为目的。若革命者对政治已完全失望，则每以‘无政府’之社会组织为理想，此皆对人性不作彻底之乐观而未认其可享绝对之自由，故犹视组织为必需。”运用这个标准来看庄子思想，“庄子之学则对个人表无条件之信任，对组织持无限度之轻蔑。制度无论良窳，皆无益于个人之自由……庄子生封建天下之末世，固未尝有民主政治之观念。即使有之，殆亦未必遂欲立之以代君主，舍濮水之竿而张革命之旗矣。虽然，就另一方面观之，则庄子对个人之态度，似又较欧洲自由主义者为消极。例如约翰·穆勒之鼓吹自由，即以发展个人之智能为一重要之根据。老庄则坚持人类天然本性为可贵，而反对一切后天之培养发展。欧洲自由主义者欲政府‘为道日损’，以谋个人之‘为学日益’。老庄则教个人以去智寡欲，求自得而不求自进，与君长各相契于损道。故在宥之术，无须‘民智’，不待平等。除‘干涉他人’一事外人人尽可各行其是。于是个人成为唯一之价值，自由非保障智能发展之手段而其本身即为最后之目的。故庄子‘在宥’乃最彻底之自由思想，实亦最纯粹之自由思想，吾人不得以其未明揭废君之义，遂误会其认约束羁管为必要也。准此而论，则谓庄学为最极端之无政府思想亦尝不可”。⑥

　　透过萧氏结合欧洲自由主义与个人主义理论而对庄子思想进行的精彩分析，可以明确看到，庄子之“无为”，决非只是面向弱者的“无为”，而是整个社会尤其是要求君主之“无为”。在个人权利与自由方面，庄子近乎主张极端的自由而呈现极端的无政府主义，明白无误地质疑甚至否定权力的存在价值，这是最强烈的抗议与批判，哪里是什么苟且？

　　那么，又该如何看待庄子“不谴是非，而与俗世处”(《庄子·天下》)的观念？这种观念是否能够解读为一种为求自保而屈从世俗权力的“苟且”？《庄子·人间世》也主张“形莫若就，心莫若和”，并以养虎为喻，表达顺从老虎而求自保的重要性：“汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”探知猛虎心理在于顺逆，顺则柔和而自保，逆则暴怒而有害。庄子讲这则故事的用意，其实在于揭示如何应对现实政治生活中的暴君问题。“君主在某种意义上就是老虎，你要小心着不要让他。你也要顺着他，而不要和他对着干。即使你对着干完全出于一片忠心，可是君主是没有闲暇来关心你的用心的”。⑦暴君与猛虎，在“不杀顺己者”这点上是一致的。庄子也是藉此来表达时人面对乱世的艰难境遇。

　　庄子面对怎样的境遇？在他看来，他所处的时代完全是一个天下无道的乱世。人们面临的直接问题，也是最现实的问题，就是如何在乱世之中如何保存自己的生命不遭受戕害，不遭受无理的刑罚。故《庄子·人间世》说：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”那么，面对乱世，人们是否可以选择逃避？庄子给出的答案却令人沮丧。子之爱亲与臣之事君，是无可逃避的现实。《庄子·人间世》说：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”两个“大戒”，就是人所生存的必然境遇，无可改变。所以，人们只能选择面对乱世，在现实之中生活。

　　在现实之中如何生活？是去改变这个乱世，就像《庄子·人间世》所描述的颜回那样“治国去之，乱国救之，医门多疾”，还是有其他出路？庄子发现，改变乱世的想法，犹如儒家与墨家那样的救世情怀，是螳臂当车，于事无补。非但不能使现实社会更好，反而是乱上加乱，使问题变得更为严重，导致是非观念一片混乱。《庄子·齐物论》说：“故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”那该如何生活？王博提出，庄子选择了政治世界之外的另一个世界：生命的世界。在这个世界里，庄子提倡“心之逍遥与形之委蛇”，将其思想的重心放在了如何“全生”上面。所谓“形之委蛇”，就是生活在现世与当下。“委蛇的状态也就是因顺的状态，彼为形，我即为形；彼为声，我即为响。它以内心的虚伪基础，所以没有任何的规矩绳墨限制，可以与物同其波”。所谓“心之逍遥”，就是通过齐物，破除人的成心，去除心中的各种紧张与不安，从而达到心与道的同一。⑧庄子认为，古人的智慧告诉他，人生最重要的事情，就是“先存诸己，后存诸人”，如果就连自己的生命都无法保存，身心都无法安顿，如何可能去改变现实生活中的暴行？故《庄子·人间世》说：“古之至人，先存诸己，而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”生活于现实世界，不得不以柔顺的态度去面对各种现实问题，虽不认同世俗的善恶观念，但也没有必要因此去对抗从而给自己的生命带来不必要的戕害。《庄子·养生主》说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”庄子在善恶与是非问题上的态度，容易让人产生一种彻底的相对主义认识，从而认定庄子没有善恶、是非观念。秦晖也是通过“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉”(《庄子·齐物论》)来认定庄子思想缺乏统一而确定的是非、善恶立场，是一个典型的“滑头”。但是，正如杨国荣所指出的，庄子主张“齐物”、“道通为一”的观念，“与仅仅肯定是非的相对性显然有所不同。在庄子那里，所谓‘相对性’，主要体现于是非之辩的层：在是非之辩的领域，‘分’与‘辩’的各方都各是其所是而非其所非，从而形成‘此亦一是非、彼亦一是非’的状况，后者同时使是与非呈现相对的性质。与之形成对照，‘齐是非’所追求的是一致、统一，通过扬弃‘分’与‘辩’，它也要求超越‘此亦一是非、彼亦一是非’的相对状态……就其预设并认同无是非之分的终极认识形态而言，与其说庄子陷于相对主义的哲学系统，不如说它更接近于在观念上追求一统的独断论”。⑨也就是说，庄子在认识论与价值论层面，并未陷入相对主义哲学的立场，他有着自己的是非与善恶判断标准，只不过他的是非与善恶标准与世俗不一样而已。他的是非与善恶标准，结合前述萧公权的研究来看，在政治观念层面就是一种极端的个人自由与无政府主义。

　　但是，庄子毕竟生活于现实世界，他的“形之委蛇”，可以视为一种“苟且”吗？庄子主张“全生”。何谓“全生”？《吕氏春秋·贵生》借子华子之口，区分出四种生活状态：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”全生，就是“六欲皆得其宜也”。亏生，就是对于人之六欲未能处理恰当从而造成对生命的戕害。死，则意味着生命的终结，回归未生之时的状态，“无有所以知，复其未生也”。迫生最下，“迫生不若死”，是一种苟且偷生。运用这种“全生”观念，很容易看出，庄子虽然主张“形之委蛇”，但他并未认同苟且偷生，更没有助纣为虐。王博指出，庄子有如此观念，“绝不是与浑浊的世俗同流合污……表面上随顺，而不违背世俗之价值与规矩。但到此也就算是极致了。这种表面的随顺，决不能化为内心的认同与积极的合作”。⑩因此之故，当庄子在说“不谴是非，而与俗世处”的时候，他的前提是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”(《庄子·天下》)。当庄子说天下之“大戒”时，他表达的也是无奈而非主动迎合，所谓“知其不可奈何而安之若命”(《庄子·人间世》)。

　　从庄子思想中，今人看到的是一种强烈的现实批判和无可奈何的无力感，看到的是一种超拔的精神境界。本质上讲，庄子思想是对人自身权利以及自由的讴歌与赞扬，从未提倡混淆是非，亦未主张同流合污。今人怎么可以立足于权利应对权力说不的所谓自由主义立场，去苛求庄子必须去与他所处的世界彻底决裂，哪怕他在思想层面已经做到了彻底决裂，这样还不够吗？不以“了解之同情”的态度去对待庄子及其思想，不去分析他的那份无可奈何，指责其为“高尚的无耻”，这又该从何说起呢？

　　谁也不否认在强权压迫之下容易产生苟且偷生的犬儒，但庄子不属于这个类型。将道家及庄子视为“犬儒哲学”的代表，不可取，亦不可信。当然，是否存在那种片面理解庄子思想而出现的苟且偷生和唯唯诺诺之徒，不好下结论。但这并非道家与庄子教唆，无论哪种文明，无论哪个历史阶段，畏惧强权甚至迎合强权的政治现象都存在。归根结底，这关涉人性与人格，与老庄无关。