叶树勋：道德自我与行动意志

道德根据：万物之理与行动依据

宋明儒家一般不采认知角度，他们或是从存有角度强调道德依据在我皆完备，或是诉诸精神体验，将此命题看作万物一体思想的渊源。此处先综述前一种。

前云，从存有角度解释此命题是难以讲通的，但如果对“万物”的理解深入到“理”的层面，则它皆备于我就成为可能。如朱子有言：“万物不是万物之迹，只是万物之理皆备于我”。(《朱子语类》，第1438页)在《孟子集注》中朱子持同样的思路，并且将“我”解作“性分”：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”(朱熹，第350页)朱子解“万物”，比较关注“物”之为“事”的意义，“万物之理”在很大程度上是指人事活动的依据。这在《集注》中已有显示，在《语类》中更为明显，在列举“万物之理”时，他所讲的都是君臣之义、父子之亲、兄弟之爱、夫妇之别等人事之理。(见《朱子语类》，第1438页)

在万物命题上，象山和朱子的释论不乏类似之处。象山有言：“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，何有欠阙!当恻隐时，自然恻隐；当羞恶时，自然羞恶；当宽裕温柔时，自然宽裕温柔；当发强刚毅时，自然发强刚毅。”(《陆九渊集》，第455－456页)象山也是关注命题所含的道德依据无不具备的意味，但他没有在“万物”之后添加“理”的概念。他很强调“备”的意义，认为行动的各种依据在“我”毫无欠缺，故当“收拾精神，自作主宰”。

在现代研究中，多数学者是沿着道德根据论这一进路。有的学者延续“万物之理”的解释，其论更接近朱子；有的学者则不怎么强调“理”的概念，其解更接近象山。在前一种情况中，也有学者对“万物”何以指向“理”给出解释，如王正先生认为，“万物”指它们的本性，是它们的本性与我的本性为一，所以我能具备万理。(见王正)后一种情况中的学者则直接关注道德根据的意义，不甚强调“理”的要素。如郭齐勇先生认为，我所具备的一切是指道德的根据，这句话是说道德的根据在自己，原无欠少，一切具备。郭先生是在讨论“四德”时论及于此，察其意，应是认为这道德的根据即在于“四德”。(见郭齐勇，第115页)杨泽波先生也由此角度作出解释，其论认为这里的“物”是指“事”，此命题是说万事的根据在我都是具备，亦即成就道德的一切根据我都具备，仁义礼智之端倪我都具有。(见杨泽波，第117、185－188页)

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神秘体验：物我一体的精神境界

通过对“万物”的内化解释，前一种进路从存有角度找到了命题成立的依据。不同于此，明道、阳明等人则诉诸物我一体的精神体验。正所谓“仁者以天地万物为一体，莫非己也”(《二程集》，第15页)，在明道看来，体验到“万物皆备于我”，乃是“仁者”的极高境界。后来，阳明对“万物一体之仁”有进一步阐发，尤其在其著名的《大学问》中，对此论说颇丰(见《王文成公全书》，第1113－1119页)，这使得精神体验的解说方式得到了强化。

到了现代研究，这种角度被结合以西方的神秘主义，于是此说原有的神秘倾向更为突显。在比较早的时候，冯友兰先生、宗白华先生曾如此作解。(见冯友兰，第101页；宗白华，第46页)后来学者们有进一步研讨，其中包括讨论宋明神秘主义思想时，将其渊源上溯到孟子。

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己他伦理：共情、推己及人

现代研究中也有学者从自我和他者的伦理关系作出解释。如斯洛特提出，孟子此说以及受此影响的理学的“万物一体”观念，都是讲共情(empathy)的现象。(Slote)也有学者对此提出异议，认为这不是讲共情，而是关乎推己及人。(见孔文清)此二说虽然在己他关系的方向上看法不同(共情强调先他后己，推己及人强调先己后他)，但其间隐含了一个共同的前提，亦即他者的情感在“我”这里乃是皆备，唯其如此，“我”才能够体会到他人的情感，或是由自己的情感去推想他人。

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对诸种解释理路的评析

围绕这一命题，历史上的研究者提供了多种理解方式。就其间对“万物”的解释来看，认识论和己他伦理的视角都是将“万物”视作外在于“我”的事物；而道德根据论的解释则对“万物”进行内化解释，将其视作内在于“我”的道德根据；至于神秘体验一说，则无所谓内外之别，在此等境界中“万物”和“我”并无界限。

认识论的视角一定程度上可以解说何以皆备的问题。从存有角度看，现象界林林总总的事物是不可能皆备于个体之我的，而如果转换到认知角度，那么命题便有了成立的可能性。然而，此解并不符合命题结构，从“A备于B”的句式来看，这是说“A在B中是完备的”，也可说成“B备有A”。由此来看，此解乃是改“备有”为“备知”，本来的存有问题被转换为认知问题。

己他伦理的共情、推己之说将“万物”视作他者，通过情感的可通性进行解说，这样一来，便在“万物”之外添加了新的要素(情感)。再者，这样也需要将“万物”限定在有情感的人和动物身上，但在命题及语境中找不到相应的依据。

将此命题诉诸神秘体验是几种解释中最为简便的一种。这一命题之所以难解，那是因为大家都从理性角度进行解读，而如果从神秘体验来说，它是无需过多解释的。但问题在于，这样也就拒绝了命题在理性思维中获得解释的可能性。正如方旭东先生在评述此解时所指出的，一个命题如果只能诉诸个人直觉或神秘体验，它的普遍性将无法建立。(见方旭东，第22页)此外，理学的万物一体之说不排除受道家、佛教影响的可能性，而在现代研究中又掺入了西方神秘主义思想的因素，这种解说能在多大程度上反映孟子思想本身的意义，未免让人存疑。事实上，很早就有学者对此提出质疑，如牟宗三先生、徐复观先生都反对这样的理解。(见牟宗三，第314－316页；徐复观，第112页)

从命题结构及语境来看，道德根据的解释是比较切合孟子思想的一种方案。命题的句式决定了这是一个有关存有问题的论断，而后文的“反身而诚”和“强恕而行”则提示了“我”所“备”者应该是有待“反身”的可以成为行动依据的内在事物。在大体方向上，笔者赞同这种解释，但细察之下，发现其间仍存在一些比较关键的问题有待处理。

一是，“万物皆备”何以是说具备一切道德根据。朱子将“万物”解成“万物之理”，以此体现道德的根据在性分中无不具备。这样一来，即存在增字解释的嫌疑；即便不论此点，孟子对“理”的关注程度似乎也不足以支撑朱子的解释。象山以及后来的一些研究者则没有强调“理”，他们或是直接就着道德依据来讲，或是在肯定“万物”作为“万事”的基础上补充“根据”这一要素。就“万物皆备”的解释而言，前者有点语焉未详，而后者则存在类似于“万物之理”的添加要素的情况。总之，“万物皆备”何以是说具备一切道德根据，是理解此命题的一个关键，这一问题还有待重新考论。

二是，命题中的“我”究竟意味着什么。在一般印象中，“我”作为常见的第一人称代词，它的含义十分简单，但此命题中的“我”并非此义(这一命题不是孟子的个人自述)。象山和后来的同类解释者没有对“我”作具体解释，朱子则将“我”解作“性分”，这和他的“性即理”的思想有关。就孟子思想本身而论，“我”的意义还需继续考论。

三是，万物命题和四德之论存在何种关系。在前引郭、杨的解释中，道德的根据最终落在四德上。万物命题所含的关于道德根据的思想，应该和四德之论存在密切联系，但二者之间具体是什么关系，能否将二者视作等同，此等问题还有待进一步探讨。

四是，孟子在此为何要强调“万物”在“我”皆是完备，其间蕴含他对什么情况的思考。对此，杨泽波先生曾给出明确定位，认为在孟子思想中只有这一论断才标志着孟子的本心本体论的建成。依笔者浅见，孟子言论中多次出现的关于四德、四端的阐述已代表了本心本体论的确立，万物命题在孟子思想中确实很紧要，但它具体处于什么样的地位，还需再作考察。

以上诸问题相互关联，为论析之便利，故分而述之。在研究中笔者发现处理诸问题的关键不在于让大家备感困惑的“万物”，而是命题末尾处的“我”。结合孟子在其他地方关于“我”的表述，可看到这一语词在其思想中具有独特的意义。由此出发，不仅可以对“万物”的相关问题作出处理，还可以用一种新的角度去理解命题的趣旨。综观既有的几种主要解释，可以看到研究者有意无意间都将解释的重点放在了“万物”(包括道德根据论)。因此某种意义上，本文要做的不仅是接续道德根据论的思路去进一步处理其间的问题，同时也是尝试寻求新的出发点，对这一命题的意义和趣旨重新展开探讨。

二、作为道德自我的“我”及其内部构成性探求

人们之所以对命题中“万物”的意义产生疑惑，可能是因为这一语词出现在前，它首先进入大家的视野，再加上此词常用以泛指天地间一切存在物，遂使大家产生理解上的困难。不过，促使笔者重新思考的乃是命题末尾处的“我”。如上所述，这里的“我”不能看作第一人称代词，从用法来看，命题中的“我”是一种类指(generic use)，这意味着它不是说话者自称，而是具有泛称的功能，亦即，它所在语句的陈述是针对语境相关的每一个人。这种用法的“我”多见于孟子言论，如“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也”(《孟子·告子上》。下引该书只标篇名)、“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也”(《离娄下》)。进一步来看，就内涵而言，万物命题中的“我”和这两句中的“我”又有不同。这两句中的“我”除了表明该情况是针对语境相关的每一个人，此外并无特殊意义。但万物命题中的“我”则具有哲学上自我的意思，它所在的语句乃反映孟子关于自我的某种思考和探求。

符合这种用法和内涵的“我”在孟子言论中多有出现，可以说这是孟子比较惯常的使用。除了万物命题，还见于以下诸处：

仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《告子上》)

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。(《公孙丑上》)

心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。(《告子上》)

至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。(同上)

求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。(《尽心上》)

不同于普通代词的“我”，也不同于单纯类指用法的“我”，此间的“我”都具有哲学内涵，意谓道德场合中具有主体意义的自我。

就自我概念而言，先秦哲学中常是通过“我”“自”“己”“身”等语词表达之。相比于其他语词，“我”更强调自我的主体性，这一点和“我”作为人称代词时常用于和“尔”“彼”对言有关。自我之“我”在先秦儒道两家中都有使用。如庄子所言“吾丧我”“万物与我为一”“非彼无我”(《庄子·齐物论》)中的“我”，都具有自我的意思。儒家方面，在孔子思想中自我之“我”已有出现，如“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)的“我”，便是指道德场合中主体性的自我。

在以“我”表示道德自我这一点上，孟子继承了孔子的用法，并且用得更频繁。而更为关键的是，在自我的问题上孟子的思考显得更为深入。孔子思想中已有道德自我的概念，但对于自我本身尚未展开深入的探求。在孟子这里，自我的构成及其根源则成为他关注的问题。自我观念的这一深化过程和心性问题的突显具有内在的关联，某种意义上可以说，儒家脉络中的心性问题在孟子思想中开始变得显要，和孟子对“我”的探求密切相关。

当我们基于早期儒家的自我观念史，将万物命题和孟子他处论“我”的言辞结合起来，乃可发现，万物命题和他处的论“我”之言乃是同类表述，都在反映孟子对自我问题的思考。当然，如果宽泛而言，那么围绕自我的思考既可以是内部性的(探求自我本身，如庄子所言“吾丧我”)，也可以是外部性的(考虑自我和他者的关系，如庄子所言“万物与我为一”)，那么万物命题是属于何种情况呢？

要解释这一问题，关键在于紧随万物命题之后的“反身而诚”一句。这里的“身”也是表达自我的语词，“反身”是说返回自身、反思自我，其义同于孟子在他处所言的“反求诸己”(《公孙丑上》)、“求在我者”(《尽心上》)。“诚”是指如实。孟子在他处有言：“反身不诚，不悦于亲矣。……是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(《离娄上》)这里的“诚”和“反身而诚”的“诚”意义一致，都是指做事过程中内外如一的状态。要之，“反身而诚”是说反思自身，做到真诚如实。

这一点很重要，它提示我们，万物命题乃是反映孟子对于自我的内部性探求，阐述的是孟子关于道德自我内部形态的看法。它和庄子所言的“万物与我为一”并非同类表述，虽然它们在表述上都依次出现“万物”和“我”，在内容上都关乎自我问题，但它们的语境决定了这是两种不同方向的思考。在庄子言论中，“万物与我为一”的前文是“天地与我并生”，这决定了其间关于“我”的探思是外部性的，但孟子命题所处的语境恰恰相反。

综合来看，如果说早期儒家的自我观念史，尤其是孟子的论“我”诸言是提示我们发现自我问题的大语境，那么命题的后文便是让我们得以作出进一步判断的小语境。由此意味着，这一命题和孟子对道德自我内部形态的判断有关，而无关乎自我和外部世界的关系。这样一来，从大、小语境出发，我们一开始就应该避免将“万物”理解为外在于“我”的物事。那么，命题中的“万物”究竟是指什么呢？接下来便对此展开具体探讨。

三、“万物”的含义与道德自我完备性的确认

在“万物”的问题上，道德根据论正是从内在的角度展开理解。但如同前文所指出的，这类解释或是在“万物”后面添加“理”或“根据”的要素，或是直接认为这是说具备一切道德根据，而未加具体解释。要处理这一问题，笔者认为关键在于留意到“万物”这一语词的特指功能。泛指世间一切存在物虽是“万物”的常见义项，但这不是它的唯一含义，在某些情形中它也用作特指，此时它的所指很灵活，具体含义取决于所在的语境。“万物”的特指功能源于“物”义的灵活性，“物”的本义是指杂色牛，后引申指物品、事物。就后者而言，“物”的意思相当于今天所说的“东西”，这是一个被说话者用来指称自己所要称说之对象的专用词，其所指范围可大可小，大可大至世间一切事物，小可小至某类对象，具体所指视乎言论的场合。

总的来看，“物”在用法上比较灵活，其义和语境直接相关，这种灵活性在“万物”语词上仍有一定体现。当然，由于前面加了一“万”字，“万物”又能起到一种强调性的概括作用，意味着这是就某类对象之全体而言。就孟子此命题来看，结合前节及此节所论，可知这里的“万物”应是一种特指，而它所指的对象则与道德自我的内部形态有关。但它具体是指什么，还有待继续考论。在此问题上，命题的后文提供了很重要的线索，可以说后面两句为它的内涵划定了一个界限。

有关“反身而诚”的意义，前节已述。“乐莫大焉”是说能做到自我反思、如实去做，便是最大的快乐。进而看“强恕而行，求仁莫近焉”。“强”是说勤勉、坚强，“恕”是指推己及人，前者强调“行”的力度，后者揭示“行”的准则，整句是说勤勉地依恕道而行，这是践行仁的最直捷的路径。通而观之，“反身而诚”与“强恕而行”乃密不可分，二者共同成就“求仁莫近焉”“乐莫大焉”的道德境地(可将命题后面两句理解为互文)。亦即，“诚”之为“实”离不开“行”，唯有在如实的行动中方能达成“仁”“乐”的境地。要之，后文提示我们，“万物”乃“反身”省察的内在对象，这是“我”开展实践、成就德性的基础，有了它，“我”便能够如其所是去作为，也应该这样去作为。由此，我们对“万物”有了进一步的理解：它是指有待“反身”省察的使行动成为可能的内部事物。

当我们发现这里的“万物”是指作为道德实践之依据的东西，很自然会联想到孟子念兹在兹的“四德”。郭齐勇、杨泽波先生之所以在解“万物”为道德根据的同时，又将其义最终引向“四德”(见第一节所引)，正是基于此点。不过，通过综合考察孟子的论“我”诸言，我们认为此命题所关注的情况并不限于四德，如果将其意义最终引向四德，则消解了它在孟学中独有的趣旨。一个值得注意的情况是，“万”字所具的强调性的概括功能提示着道德行动所需的内部资源是丰富多样的，而孟子在此是要对这些东西进行总括。

就行动可能性的依据而言，其核心固然在于四德，但在此之外，孟子还频频论及其他环节的内容，这些内容在不同层次上为道德行动提供了可能性的依据。首先是德性层面的内容。孟子谈论德性，惯以数种德目并称，其间对于德性的思考远不止于四德。他曾将“敬”与“仁”“智”并言，以此作为“反求诸己”的基本内容(见《离娄上》)；也曾将“忠”“信”与“仁”“义”合称，视之为拥有“天爵”的条件(见《告子上》)；此外，他还强调为人子弟应具备“孝悌”之德(见《尽心上》)，与人交往要有“恭俭”之德(见《离娄上》)。凡此种种，都反映出孟子所思的德性的内容是丰富多样的，当我们将“万物”引向德性时自然不能限在四德上，即便此四者乃是孟子德性论中最有特色的地方。

德性是道德实践的基本依据，但道德行动的开展是一个丰富而复杂的过程，有赖于不同层面的资源和条件。在孟子言论中，除了德性问题，“本心”“良心”“良知”“良能”等物事，同样是他非常关注的对象。这些物事在根本上都源于德性，可说是德性的发显和延续，但同时它们也具有相对独立的意义。通贯来看，行动之开展在心性层面上需要一系列的资源和条件，这包括德性本身(四德及其他)、道德感(本心或良心)、道德自觉(良知)以及行动能力(良能)等。对于道德实践而言，这些物事都是需要的，它们在不同的层面上为德性的最终实现提供内部条件。

围绕道德实践的问题，心性层面的内容是孟子关注的重点，但不意味着身体层面的因素就没有进入孟子的思域。形体上的条件往往是被默认的，似乎不用关注，但孟子对“圣人践形”“睟面盎背”(《尽心上》)的论说，说明他对身体方面的情况同样深具关切。(参见匡钊)儒家对道德修养的考虑一般都包含身体层面，这一点在孔、孟思想中已被定下基调。因此，“万物”作为行动之内部资源的概括词，也将包括身体上的要素。这不仅意味着道德实践离不开身体这一物质性载体，同时也意味着道德实践离不开形色方面的具体实践，这也正是孟子强调“圣人践形”的深层意义所在。

通过上述可知，虽然孟子没有对“万物”的含义作出具体阐述，但结合命题语境及相关的思想，我们仍可大致得知此词所指的范围。概言之，它包括含四德在内的德性、心性层面的其他条件、身体层面的诸种要素等一系列的内容。当然，这不意味着“万物”的指向便是如此固着，根本上来说，此词乃是对使道德行动成为可能的一切内部资源的抽象化概括，并不是上述诸物的简单总和，也不排除在此之外的其他物事。这种理解并不是为命题增加要素，而是根据语境对词义上指称“所有东西”的“万物”作出具体的限定。此外，“物”字容易给人一种只指涉具体事物的印象，似乎“万物”也难以成为德性、良心等抽象事物的概括词。事实上，“物”也常用以指涉抽象事物，这在孟子言论中便有体现，如《梁惠王上》有“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚”，在此“心”乃属“物”之一种，“物”可以包括“心”之类的抽象物事。“物”得以指涉抽象物事，和它作为指称说话者所要称说之对象的专用词有关，它的所指往往取决于言论的场合，并不限于具体事物。

在此思路下，可以将命题理解为：使道德行动成为可能的一切内部资源在“我”皆是完备(在文义上可简单理解为：一切该具备的东西，我都具备了)。这是孟子对道德自我基本形态的一个普遍论断。“我”的形态取决于“我”切实拥有的东西——“在我者”，对此，孟子曾在不同场合就“我”固有四德、本心、良知、良能、形色等物事给出明确肯定。类似于此，万物命题也是要确定“我”切实拥有什么，但不同于上述诸言乃针对“我”的不同方面进行论断，万物命题则是对“我”在整体上给出总的判断。如果说四德之论是通过肯定“我”固有核心的德性，确立“我”之为道德自我的基本地位，那么万物命题便是通过肯定“我”备有一切内部条件，进一步确立“我”之为道德自我的完备性。

这是万物命题在孟子哲学中独有的一个义旨，是其他表述和论断所无法替代的。只有当我们发现命题中“我”的特殊性，并由此关注到“万物皆备”的实质，才能充分揭示它的这一层意味。在这种进路中，以往长存的万物何以皆备于我的疑惑，便不再成为一个问题，也就不用通过改变命题结构或诉诸神秘体验作出解说。这也就是本文大体上赞同道德根据论的原因所在(本文所称一切内部资源相当于宽泛意义上的道德根据)，但在命题要素的具体解释上，本文的看法有异于此论，而这些都直接影响到对命题主旨的理解。

以上论述了万物命题在孟子哲学中的基本义旨。需进一步指出的是，孟子所强调的完备的自我，乃是就潜在而言，这一自我还有待行动中的扩充和实现。亦即，“万物皆备于我”只是说在行动的条件上、在实践的潜能上人人皆完备无缺，并不是说在结果上已然是完备的自我。那么，在自我现实化的问题上孟子又作何思考呢？尤其是，对于那些放弃自我的现象，孟子又是如何对待的呢？当我们将命题置于这一问题脉络中时，它的义旨将会变得更加显豁，这便是接下来需要探讨的情况。

四、自我的现实化与行动意志的挺立

在孟子论“我”的诸种言辞中，不仅万物命题是讲潜在之自我，四德之论所讲的“我”同样是就潜在而言。这意味着，从“四德固有”到“四端”发显、“扩而充之”，从“万物皆备”到“反身而诚”“强恕而行”，都是在论说自我现实化的过程，只是四德之论更关注潜在之“我”的核心内容，而万物命题则更加强调潜在之“我”的完备性。就其核心内容而言，“我”的现实化也就是德性实现的过程，这和亚里士多德的德性理论不无相似。但其间不同的是，亚氏认为德性既非出于自然、亦非反乎自然，人的自然当中并无德性的内容，但具备了接受德性的潜能，德性实现是人不断接受德性的过程。(见亚里士多德，第35－36页)而在孟子这里，德性是自我固有的潜质，吾人在后天生活中不是接受德性，而是存养扩充本有的潜质，这既是践行德性的过程，也是实现自我的过程。

在此过程中，理想的状况是人人做到存养扩充，在行动中将潜在的自我充分实现出来，这也正是孟子所期许的“充实之谓美”的美好境地。但现实当中，人们难免会不“存”、不“扩”，放弃实现自我的机会。这种现象也就是孟子所讲的“自暴自弃”：

言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!(《离娄上》)

这里所说的正是自我实现的反面。其间暗示着每一“我”原是有待实现的美好的自我，但有些人却不懂得珍惜，残害自我、放弃自我，这让孟子深感痛惜。

作为自我实现的反面，自暴自弃意味着自我现实化这一链条没有开展出来，或者是中途停止。那么，为什么会出现这样的情况呢？在孟子言论中比较直接的一种说法是：“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。”(《公孙丑上》)“自贼”意谓贼害自我，其义同于“自暴”“自弃”。在孟子看来，人人皆有“四端”，皆有践行之良能，但有些人却“自谓不能”(自以为不能)，放弃了本来可能的作为。就自暴自弃的原因来看，“自谓不能”可说是直接的因素，而从更深层来看，则是源于“不思”(见《告子上》)。倘若没有自觉“我”即潜能完备的自我，那么在面对困难时便容易作出能力不济的判断，从而放弃本来可能的行为。

接下来的问题是，对于这种现象，孟子又是如何对待的呢？如前所见，孟子首先是给出严厉的批评，强调这是“自暴自弃”的表现。在其他地方，孟子的批评还更加严苛，认为这已经“违禽兽不远”(《告子上》)了。正如我们在《孟子》书里所感受的，面对现实中的不合理现象，孟子的指责往往很尖锐，针对自谓不能者的批评便是一个典型。不过，仅仅观照到这一方面还是不够的，在另一方面还要看到，孟子对此也给出了积极的肯定和鼓励，告诉大家人人皆有能力，所缺的只是行动。比如，关于“能”和“为”的辨析，对人人皆有“良能”的确认，对“大丈夫”形象的标示，关于“人皆可以为尧舜”的论断，等等，都体现了孟子在这方面的用意。

基于上述的问题背景，我们便能对万物命题的趣旨获得进一步的认识。可以看到，此命题确认“我”即潜能完备之自我，一个直接的目的乃在于激励大家去行动，在行动中实现自我。尤其是针对那种自谓不能的现象，“万物皆备于我”犹如当头棒喝一般：万物已然皆备，岂有不能之理哉；一切该具备的我都具备了，我不缺什么，赶紧做去。现实当中人们之所以自暴自弃，往往是由于意志不坚定，自以为无能，从而放弃了践行自我的机会。对此，孟子在作出严厉批评的同时，又给予“万物皆备于我”的莫大鼓励，以此挺立大家的道德自信和行动意志。在这一点上，相比于上述的同类说法，万物命题基于完备性之确认而有的激励显得更加强烈、更为坚决。

由此回视象山的解说(见第一节所引)。象山关注“我”的完备性，但他没有将“万物”增补为“万物之理”，也没有诉诸神秘体验。其论强调：一切该具备的我都具备了，自当“收拾精神，自作主宰”，应该如何做，便自然如何做。在此，“收拾精神，自作主宰”“何有欠阙”是强调“我”的完备性；“当……时，自然……”则是敦促大家去开展行动：应当做某事，便自然做某事，不用怀疑什么，万物已然皆备。可见，象山之论也含有挺立意志、鼓励践行的意味，这也正是万物命题在确认完备性基础上更进一层的趣旨。

从“万物”角度来说，自我的现实化也是“物”从行动潜能走向现实行动的过程。这一过程乃是命题的必然要求，孟子在命题后面紧接着讲“反身而诚”“强恕而行”，其意义正是在此。《中庸》有言“诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵”，强调“诚”是“物”的前提。孟子此章中“诚”与“物”包含两层关系：就作为行动资源的潜在之“物”而言，“物”是“诚”的内在对象(“诚”谓如实，具体是说如“物”之“实”，亦即如“我”之“实”)；就“物”的现实化而言，则“诚”是“物”的前提，倘若无“诚”，则所谓“物”、所谓“我”皆是虚谈。归总而言，“诚”在此扮演着让“物”从潜在走向现实的关键角色。由此来看，孟子此论是对《中庸》“不诚无物”的一种延伸，后者强调“物”的实现以“诚”为前提，而前者在包括此等意味的同时，也关注“物”作为道德行动之依据的潜在意义。

孟子有关行动的理念，也和孔子思想有一定关联。孔子也肯定人人皆有成就德性的能力(《论语·里仁》有“我未见力不足者”)，所以当冉求提出“力不足”时，孔子曾予以直接批评。(见《论语·雍也》)冉求的表现即属自谓不能，在孔子看来这是“无勇”的表现：“见义不为，无勇也。”(《论语·为政》)基于此，便能更充分认识到孔子为何如此重视勇德：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”(《论语·宪问》)这里将“勇”和“仁”“智”相提并论，可见重视程度之高。“勇”是指勇于践行、敢于作为。“仁”和“智”的达成皆离不开“勇”，因为只有在力行当中才能实现自身的美德。

孔子这方面的思想在孟子这里得到了新的发展。比如孔子那里尚有点含糊的“未见力不足”，被孟子明确提炼为人人皆具的“良能”；针对“见义不为”，孟子通过“能”“为”之辨作出更具体的论析；对于勇德，孟子给出了许多丰满的示例，例如“大丈夫”形象便是勇德的一个典范(“强恕而行”的“强”也是“勇”的表现)。而在根本上，一个更大的推进乃在于，孟子就道德自我的形态和内容展开了深入的探求，在肯定“我”固有“四德”的同时，又强调“我”备有“万物”，以此挺立人的行动意志，激励大家果敢行动。

以上将万物命题置放在自我实现的问题脉络中，使它的义旨显得更加鲜明、更有针对性。现实生活中人们难免懦弱，自以为有缺陷，从而放弃本来可能的道德行为，如此也就放弃了实现自我的机会。对此，严苛的孟夫子自然是要给予指责，但这不是他态度的全部，在另一方面他又给予了积极的肯定和热情的鼓励，告示大家一切该具备的我都具备了，赶紧做去，不用怀疑什么。

五、结语

面对意味隽永而又难免模糊的经典文本，解释的视角和进路殊为关键。围绕“万物皆备于我”这一著名论断，“万物”的常用义容易让我们落入物我关系的视域，进而产生世间万物何以皆备于我的困惑。当我们留意到孟子论“我”的诸种言辞，将此命题置放在这种大语境中，将会发现理解的首要关键不在于“万物”，而在于“万物”所在的主体——“我”。如此一来，我们便能够从物我关系的视域中走出来，转变为从“我”出发，重新探视这一命题的义旨。顺此以往，不仅原来的何以皆备的问题不成为一个问题，并且还可发现此命题在孟学中独有的一个义旨。研究史上，道德根据论的解释一定程度上体现了这样的思路，但这种解释没有充分观照到“我”的特殊意义，因而在“万物皆备”的含义上尤其在命题的趣旨上也存在有待深入探析的地方。

孟子的论“我”之言是其学说中比较独特的地方。对于这些言辞，以往主要是从心性论角度展开理解，因而其间所含的对于自我的探思未能引起足够关注。在孔子思想中道德自我的概念已经形成，孟子进而探求道德自我的形态和内容，心性问题在其思想中开始突显，一定程度上乃是伴随这一探求而来。四德是孟子所探求到的“我”的核心内容，正是在此，孟子挺立了“我”之为道德自我的基本地位。但孟子的探求未止于此，在四德以外他还探及更为丰富、更为复杂的情况，并通过万物命题，对“我”备有一切内部资源作出了总的确认，进一步确立“我”之为道德自我的完备性。这种确认的一个直接目的乃在于告示大家：一切该具备的，我都具备了，我不缺什么，赶紧做去。可见，万物命题的义旨首先是指向道德自我完备性的确认，但孟子的关切不止于此，在此基础上他是要挺立人的道德自信和行动意志，敦促大家“反身而诚”“强恕而行”，在行动中实现自我。

参考文献：（ 滑动可查看完整版）

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作者简介：叶树勋，南开大学哲学院副教授，主要研究方向为早期儒道哲学、简帛文献思想。

文章选自《哲学研究》返回搜狐，查看更多