朱迪斯·巴特勒

让我们跟随尼采(Nietzsche)的名言前进：“轰隆隆……正午的十二个节拍”的钟声让自我反省的人感到惊愕，在这之后，他只是揉揉耳朵，“惊讶和不安”地问道，“我们刚刚经历的到底是什么？”这也许就是迟到，被弗洛伊德(Freud)称为“事后之思”(Nachtraglichkeit)，是此类探究不可避免的特征，这种探究使叙事沾染了现在的历史视角。尽管如此，可否试着为受感染的过程提供一个叙事顺序，提供一个可能反思并转述尚未存在的生命的感受性及其转换的阈界，并对那个我的出现做出部分说明？

某些文学小说依赖于这类不可能的情景。想一想《大卫·科波菲尔》奇妙绝伦的开头，其中的叙述者以非凡的洞察力讲述了自己出生前的日常生活细节。他顺带提到，有人跟他讲述他的出生故事，他也相信别人告诉他的，但随着叙事的开展，他不再转述这个故事，好像这个故事是由别人写的；他从出生开始，就把自己当作一个知情的叙述者，也许是为了摆脱曾经是一个婴儿，不能像成年作者那样说话、反省或思考的困难。某种对婴儿期的否认，影响了他越来越具权威的讲述，包括自己何时哭泣，那时他人在想什么、做什么。

叙述的权威并不要求在现场。只要一个人能从不在场的位置，以一种可信的方式重构现场，或者，某种难以置信的叙事因叙述者自身的原因而令人信服。当他在讲述时，这个故事有些意味深长，因为我们正在被他相当出色的自我理解引入其中。他所讲述的内容可能并不真实，但这不重要，一旦我们明白他所完成的故事表达了自己的创作野心与欲望，那显然，这个故事就是为了对抗并取代婴儿的被动性和原动力控制的缺乏，或许还需要抵抗被交付给他不可能选择的人，而这些人最后都或多或少地照顾着他。

我并不认为，文学作品中发生的这类事情，在主体形成理论中是相似的。相反，我想说的是，像这样的叙事姿态在几乎所有的主体形成理论中都有一席之地。主体形成理论的叙事维度是否不可能？但这个维度又是必要的，只是不可避免地迟到了，特别是当我们得去辨别感染主体的东西最初如何激活了主体，以及这些转化过程如何在后来被激活的生命中重申。如果我们想讨论这些问题，必须要接受居于一个不可能的位置，这个位置也许重复了我们试图描述的条件的不可能性。

说这是不可能的，并不意味着不能做到，而只是说，我们无法完全摆脱成年生活的束缚，除非自问那些最初的转变如何与我们同在，它们如何一次次重现。在我说自己受到感染之前，我就已经成为了“我”，这是通过使用尚未投入使用的代词来传递消息，混淆了这个时间性与那个时间性。我，就个人而言，不能回到那个地方，我也不能以非人称的方式做到。然而，我们似乎仍有许多话可以说。例如，让我们想一想，该用什么语言来描述主体的出现或形成。

在理论的脉络中，我们大致可以跟随福柯主义的线索，简单地说，主体是通过规范或更普遍的话语生产出来的。如果我们慢下来，问一问“生产”是什么意思，这种被动的动词形式属于什么样的生产观，我们就会发现，还有很多工作要去做。“被生产”与“被形成”是否相同？我们使用哪种措辞是否重要？我们总是有可能把规范称为一种单一的东西，但是请记住，规范往往成簇地出现，它们是相互联系的，它们有空间和时间维度，这与它们是什么、如何行动，以及如何形成它们所作用的东西密不可分。

规范或许先于我们存在，在接触我们之前，它就已经在世界上流转了。当它突然出现时，它以几种不同的方式发挥作用：规范使我们感受到它的重要性，而这种感受打开了一个情感寄存器。规范形成了我们，但只是因为我们已经与它们留下的感受有某种接近的、非自愿的关系；它们需要我们的感受能力，并加强了这种能力。规范从各个方面作用于我们，也就是说，以多重的、时而矛盾的方式发挥作用；它们在作用于感性的同时，也形成了感性；它们引导我们以某种方式去感受，而这些感受甚至可以进入我们的思考，因为我们最终很可能会思考它们。它们制约了我们，也形成了我们，然而，一旦我们开始作为有思想、会说话的存在出现，它们就很难完成这项工作。相反，它们继续按照一种重复的逻辑行事，对我们任何一个人来说，只有在生命结束时这种逻辑才会结束，尽管规范的生命（更普遍的说法是话语的生命）会以一种与我们的有限性完全不同的韧性继续下去。福柯对此了然于心，他表明：“话语不是生命：它的时间不是你们的时间。”

当我们试图解释主体的形成时，往往会犯一个错误，我们会误以为单一规范充当了某种“原因”，然后把“主体”想象成随着这套规范的运作而形成的东西。也许我们所要描述的并不完全是一个因果序列。我来到这个世界，并没有脱离一套规范，这套规范在等着我，已经安排好我的性别、种族和地位，甚至作为一种纯粹的潜能，在我第一声啼哭前就对我发挥了作用。因此，在我可能采取任何行动之前，在有一个时常认为自己就是自身行动的来源的“我”之前，规范、惯例、权力的体制形式就已经在运作中了。有时我们把自己理解为自身行动的来源，我并不是想嘲弄这样的时刻。如果我们认为自己是能动的，就必须这样去理解。我们的任务是把“受动”和“行动”看作同时的，而不仅仅是一个序列。也许这是一个反复发生的困境：一个人被交付给形成了他的世界，即使这个人采取行动或是试图将新的东西带入存在。尽管存在主义会欢欣鼓舞地抗议，但行动并不能使我们任何人从自己的形成中解放出来。我们的形成不会在某些中断或破裂之后突然消失；对于我们所讲述的自己的故事或其他自我理解的模式来说，中断和破裂变得很重要。我打破的那段历史仍然存在，正是那种断裂将我安置在此时此地。因此，如果没有这样的形成过程，我就无法真正思考。同时，没有任何东西事先决定了我，我不是一次就能明确形成的，而是持续或反复地形成的。当我在此时此地形塑自己时，我仍然在形成过程中。并且，我的自我形成活动——有人称之为“自我塑造”——成为这个持续的形成过程的一部分。我从来不是简单地形塑而成，也不完全是自我形成。这也许是另一种说法，即我们生活在历史性的时间中，或者说，时间作为人类生物所采取的任何形式的历史性，存活在我们身上。

最后，如果我不谈谈伦理关系的轮廓如何从主体形成的持续悖论中出现，我的论点就不会完整。我不仅受到某个他者或一系列他者的感染，而且受到一个世界的感染，在这个世界中，人类、机构以及有机和无机过程都使我感受到了他们的影响，我从一开始就是易受感染的，以极不自愿的方式受到感染。我被剥削的可能性条件预示着我是一个需要支撑的人，我具有从属性，我为了采取行动而被交付给一个构造了基础的世界，我的生存需要一个情感的基础构造。在我开始用自己的双手工作之前，我不仅已经受到别人的控制，我还在机构、话语和环境，包括技术和生命过程的“手中”，被一个超越人类的有机和无机的客体领域所操纵。在这个意义上，没有非人类的东西，“我”就无处可去、一无是处。

这种从属的非自愿的特性本身并不是剥削，但正如我们所知，它是一个向剥削敞开的从属领域。此外，感受性并不等同于征服，尽管当感受性被利用时，它显然会导致征服（就像我们探讨孩童受剥削时通常发生的情况，这取决于对孩童的从属性的剥削，以及相对不加批判的信任维度）。感受性本身并不能解释热情的依恋或坠入爱河，不能解释背叛或抛弃的感觉。然而，所有这些感觉的方式都能随之而来，这取决于那些打动我们、感染我们的人，以及易受我们感染的人发生了什么（甚至容易受到我们的感受性的感染，这个循环说明了某些形式的情感强度和性强度）。在每一种情况下，与其说是一个因果序列，不如说是在划定一系列关系时起作用的转折形式中；我们并不总是知道，或者，并不总是说，谁先感动了谁，或者，什么是被感动的时刻，什么是感动的时刻。这是梅洛-庞蒂(Merleau-Ponty)在《可见的与不可见的》中讲述“交织”时的重要见解。当他认为，在马勒伯朗仕(Malebranche)那里，被感动首先激活了知觉的主体，感动就与他更普遍的描述相关，即我们究竟如何感知事物。

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