儒学莲花一朵：周敦颐的宇宙论和境界论 威麒拉杆箱经典书香

“故当其出，则政事精绝，宦业过人；当其处，则胸怀洒落，如光风霁月。” （张伯行赞，周敦颐全书.江西教育出版社，1993.P325 ）

入世为官，执事业绩不凡；居家为民，胸次坦荡磊落，人品若清风明月，立身处世、为官执事皆受人赞叹和敬仰。

周敦颐受到历代的重视和推崇主要是因为其学术思想。

周敦颐为政为人皆受人称道，出处皆宜，“政事精绝”“ 宦业过人” ，“ 襟怀洒落” 若清风明月。

“濂溪在时 ，人见其政事精绝，则以为宦业过人；见其有山林之志，则以为襟怀洒落，有仙风道骨，无有知其学者。”(《朱子语类》)

“故当其出 ，则政事精绝，宦业过人；当其处，则胸怀洒落，如光风霁月。” （张伯行赞，周敦颐全书.江西教育出版社，1993.P325）

入世为官，执事业绩不凡；居家为民，胸次坦荡磊落，人品若清风明月，立身处世、为官执事皆受人赞叹和敬仰。

其学为道学之源，为儒学在宋代的中兴或者说新儒学思维诞生有开创之功。南宋著名学者陈傅良（1137—1203，字君举，号止斋，学者称止斋先生；浙江温州瑞安湗村，今署瑞安市塘下镇罗凤街道）说：“ 名节自范文正公，议论文章自欧阳子，道学自周子。” （范文正公即范仲淹，其“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言传颂千古；欧阳子即“唐宋八大家”中的欧阳修，其文其论皆成后学者的范本；周子即周敦颐，其《太极图说》、《通书》，成为宋明理学的开篇。 ）清康熙帝称之为“ 有宋理学之宗祖”。周敦颐在理学体系的建构过程中，以《太极图》为中介，援道入儒，有“阐发心性义理之精微”的“破暗”之功（ 见《宋元学案·濂溪学案上》 ），开了理学之先河，被称为“理学开山”、“道学宗主”。（ 周敦颐精于《易》学，属于宋《易》中“象数”一派。他由解《易》入手，究天问地，探宇宙之根，究万物之理以及社会人间何以立的根本原理。 ）

周敦颐哲学思想可参阅南昌大学教授杨柱才兄有专著《道学宗主 周敦颐哲学研究》（人民出版社, 2004.）

感谢 杨柱才教授于2006年中国哲学史年会之际惠赠大作。

01

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“无极而太极”

周敦颐是最先为理学理论形态建立宇宙论框架的人。他仿照道士陈抟的《无极图》而作《太极图》：

选自 （宋）朱震所撰《汉上易传》

依据《周易》，整合道家和道教思想作《太极图说》，提出了“无极而太极”的宇宙论：

无极而太极，太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阴变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。

五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。（《太极图说》）

图中最上一个圆圈，表示混沌未分的太极。“太极”之“太”又作大，“极”训为“至”、“高”。晋人韩康伯等人释“太极”为“无”。“太极者，无称之称。”（ 《周易正义》卷七）周子吸收了前人的成果，尤其是吸收了道家思想，以“ 无极而太极”释之。无极是无，太极是有，“无极而太极”说明了 宇宙从无到有的过程。林忠军教授认为“这实际上是老子‘有生于无’的翻版。”（ 林忠军. 周敦颐《太极图》易学发微[J]. 孔子研究,2000,(01) ）

第二层是黑白三轮图，黑白三轮环抱，象征太极内涵阴阳动静，其中O是本体，左为阳动，右为阴静，此所谓“ 太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”（《太极图说》）

第三层是五行变合图，象征阴阳变化而产生水火木金土五行。此所谓“ 阳变阴合，而生水火木金土”。（《太极图说》）五行之间自相联系，水生木，木生火，火生土，土生金，金复生水，生生不息，循环往复，而使“五气顺布，四时行焉。”（同上）五行下有一小圈与五行相连，以示二气五行密切交合无间。

第四层图象征气化。即阴阳五行交感，而成两大类事物，秉受阳气而形成的事物显阳性，秉受阴气而形成的事物显阴性，这就是“ 乾道成男，坤道成女”。《周易·乾文言》所谓“本乎天者亲上、本乎地者亲下”也是此意。

最下一层圆圈，象征万物受阴阳之气而成形，自相交感，生生不已，变化无穷。

周敦颐依据《周易》整合道家和道教思想作《太极图说》，从易学角度言之，这是对《易传·系辞传》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”思想的阐发。他以汉人所用的阴阳五行为要素，作图推太极生八卦。从 《太极图说》看，周氏《太极图》最上层圆圈，所表达的是“易有太极”的思想。第二层黑白三轮图所表达的是“是生两仪”的思想。《太极图说》明言“分阴分阳，两仪立焉”。第三层五行图，所表达的是“两仪生四象”的思想。《太极图说》云：“阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五行顺变，四时行焉。”这里的“四时”即四象。第四层图和第五层图所表达的是“四象生八卦”的思想。《太极图说》云：“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气变感，化生万物。”此处虽未明言“八卦”，但从二气交感、“化生万物”看，已包含了八卦。万物，在《周易》中，总是与八卦或六十四卦相联系。《系辞传》云：“于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《说卦》云：“水火不相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”从以上引述看，八卦可以代表八种物质，而这八种物质变化可以生万物。故此有“四象生八卦”之意。

根据周敦颐的说法，宇宙原初是太极元气；经分化后成为阴阳二气；二气变化交合形成五行，五行各有特性；五行的进一步化合凝聚就产生了万物。也就是说，世界是从某种混沌中产生出来的，是某种发展起来的东西；它在某一时间过程中逐渐生成，以后又不断发展变化；而发展变化是一种运动过程，即“动”、“静”两个对立面的交替与转换。

“周敦颐《太极图》及其解说，生动形象地绘制了一整套宇宙演化的模式，是宇宙生成论的图像化，也是宇宙本体论的图像化。”（林忠军. 周敦颐《太极图》易学发微[J]. 孔子研究,2000,(01) ）

周敦颐提出了“无极而太极”这一重要命题，以及关于太极“动静”问题的论述，从而在本原问题的探讨上突破了以往的思维习惯，开始进入一个新的领域。也正因为如此，“无极而太极”的命题引起后来理学家的很多讨论乃至争辩。

关于“无极而太极”这一命题，周敦颐本人并未作出具体的论述。按理学集大成者朱熹的解释，“太极”、“无极”两者本一，“无极即是无形，太极即是有理”（ 《朱文公文集·答陆子美》 ）；但分解地说，“无极”是有中说无，“太极”是无中说有：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则万物沦于 空寂，而不能为万化之根。”（ 《朱文公文集·答陆子美》 ）朱熹又强调：“周子所谓之‘无极’，正以其无方所、无形状， 以为在五物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为贯通全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。”（ 《朱文公文集·答陆子美》 ）即“无极”是无形无状却实有此理之意，它也是存在，只是无形，无状，无名、无限罢了，但它却是“太极”之所以为“太极”的存在依据。

实际上，周敦颐把“无极”和“太极”两个哲学范畴统一起来，重新对本原的实体进行哲学加工，把本原的实体规定为“实有而非物”、“本无而不空”的绝对体，显示了他“合老庄于儒”、融合儒道理论的新动向。

02

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太极与动静

在理学思潮出现之前，中国本土哲学在探讨世界的本原时，多从生成论的角度来思考和说明问题。如《周易》中的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”；或《老子》中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”等。周敦颐“无极而太极”的命题，试图从横的层面来探讨本原问题，因此具有了形上本体的意味。他说：

动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。（《通书·动静》）

意思是，“物”仅仅执“动”或“静”的一端，非此即彼，故为“不通”；只有“神”是“动而无动，静而无静”，却又“非不动不静”，跳出了生成流变的过程，消解了时间因子，成为动和静之所以能够动静的原因；“神”虽无形无状，却又是实有的存在，它可以“妙万物”；这个“神”，实质上也就是“无极”；“无极”和“太极”本是二而一、一而二的，实无先后上下之分，因为它们只是逻辑在先，而不是时间在先或空间在先。周敦颐太极生阴阳的动静观，强调了动中有静，静中有动，动静相互依存转化的辩证关系。

概而言之，周敦颐的宇宙本体论在中国哲学发展史上具有重大意义。因为在魏晋南北朝到隋唐时期，作为外来文化的宗教，以其特有的一套精致的思辨哲学风靡于中国的思想界，并向传统的儒家和道家及道教思想提出了严峻挑战，中国传统的文化价值理想面临一场严重的危机。当时，佛教徒认为，中国传统文化的哲学基础即宇宙论过于浅薄，根本不足以与佛教相抗衡。如唐代的华严宗大师宗密，在其《原人伦》中，就攻击儒道二家共同的宇宙论——“太极”元气论，认为这种宇宙论仅仅相当于小乘佛教中所说的“空劫”阶段：“不知空界已前早经千千万万遍成住环空、终而复始。故知佛教法中小乘浅浅之教，已超外典（儒道二家之学）深深之说。”（ 《原人论·斥偏浅》 ）依佛教大乘的教义，宇宙本是人心生灭妄想所变之境，是虚幻不实的，因此称之为“假有”。而中国传统的元气论就是一种“迷执”，即执迷于“假有”。因此，必须破除“迷执”，返照心源，终归于涅槃静寂。佛教的这种宇宙论，虽然是儒道两家为代表的中国传统思想文化所不能接受的。在中国传统思想中，一向把宇宙看成是一个生生不息、大化流行的整体，不曾怀疑过它的客观实在性和存在的合理性。体现这一思想的重要典籍就是《周易》。所以，《周易》成为儒道两家所共同重视的经典。周敦颐的贡献在于：他以《周易》阴阳哲学立论，肯定宇宙本原为实有，力图克服佛学空无本体论的理论局限，从而否定佛教的宇宙论，为 儒学在本体论上开辟了新的途径。他对以往哲学思辨的深刻理论总结，为重新确立中国传统文化的价值观奠定了哲学基础。

周敦颐的理论通过复兴易学的本体论问题开辟了理学发展的崭新篇章，但还只是一个粗略的架构，其中仍混杂着不少传统的生成论成分，尤其是以“有无”来论宇宙本体，很容易与道家思想混在一起。所以后来的张载、二程兄弟和朱熹等理学家对此不断加以修正。

03

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“诚者圣人之本”

周敦颐讲“无极”、“太极”的目的是要“主静立人极”。按他的解释，人同万物一样是由阴阳二气交感产生的，但人之所禀是宇宙间最灵秀的气，人一旦有了形体后就同时具备了知觉和思维能力，由此也就产生了对善和恶的辨别；而圣人则“定之以中正仁义而主静”，为人们确立起做人的最高原则和修养方法。

在《通书》开首二章中，周敦颐突出强调了传统儒学中“诚”这个概念：

诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。“元、亨”，诚之通；“利、贞”，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！ （《通书·诚上》）

圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也；邪暗塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：“一日克己复礼，天下归仁焉”。 （《通书·诚下》）

这里，他把“乾元”规定为“诚”之“源”，而“乾元”就是《易》之“太极”，“太极”既为宇宙本体，那么“源”之于“太极”的“诚”也就具有了宇宙本体的意义。当然这需要有一个转化，因为“太极”是就天地自然说的，它必须转化为性，于是就有了“乾道变化，各正性命，斯诚立焉”。《周易》以“一阴一阳之谓道”为“性命之理”，这个性命之理统天、地、人而言。天、地莫不有阴阳，莫不受此性命之理支配，人作为天地万物中的一个组成部分，当然也不例外。“诚”就自然之道而言是真实无妄，自然无为，即“纯粹至善”。但人不能像自然那样直接体现出这个“纯粹至善”的“诚”，而必须通过修养工夫以“复”之。所以，关键就在于“继”和“成”。所谓“继之者善也，成之者性也”，前者是就本原意义而言，强调人若不继承天道，就没有本原的善；后者是就人的主体而言，强调人若不主动实现其本原意义的善，也就不能成就其性，即不能成就人之为人的本质。“乾”之四德“元、亨、利、贞”，前两者为“诚之通”，即继善；后二者为“诚之复”，即成性。“乾”之“四德”因此就具有了伦理的属性，表现了人性本质生成的全过程。但真正能完整实现人性的只有“圣人”，因为“圣人”以“诚”为本。而“圣人之道，仁义中正而已矣”，圣人即以“诚”为本，所以“诚”又是作为伦理范畴的“五常”、“百行”之本、之源。“诚”与“太极”相通，因此也具有“静无而动有，至正而明达”的本体意义，“静无”与“无极”通，其表现为“至正”；“动有”与“太极”通，其表现是“明达”。至于“五常”、“百行”，人类社会中的一切道德规范和道德行为，如不以“诚”为本，那是被“邪暗”所塞，“邪”即不正，“暗”即不明，所以“非诚非也”，即完全错误的。

周敦颐以《周易》与《中庸》互训的方法，论证“诚”这一传统的儒学范畴具有天道的本质属性，试图重新沟通天道与性命的关系，进而为儒家的道德本体论建立一个天道自然的哲学基础。通过他的论证，宇宙本体开始向心性论的层面落实，人与宇宙被贯通起来，儒家核心思想与天道的一致性由此得到确定。这一理论不仅表明了儒家的心性论与佛教心性论的本质之不同，也与道家和道教的思想区别了开来，因此可以说是在新的历史条件和思想背景下，发展了先秦儒家的“天人合一”思想。以后的理学家正是在他的基础上进一步深化和拓展，建立起一个新型的世界观。

04

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孔颜乐处

在构建理学理论形态的过程中，周敦颐还提出了寻求“孔颜乐处”，实现理想人格的重要命题。

二程兄弟在其青少年时代，曾经有过一个短暂问学于周敦颐的经历。程颢后来回忆道：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”（ 《二程遗书》卷二上）周敦颐所说的“孔颜乐处”，讲的是一种境界、一种人生理想。他曾提出：

圣希天，贤希圣，士希贤。（《通书·志学》）

“希”就是以之为榜样。周敦颐认为，成圣成贤应是读书人的理想，而“圣人”与“天”合德，是一种“天人合一”的境界。周敦颐又提出“至伊尹之所志，学颜子之所学”（同上），伊尹代表的是儒家入世辅君济民的典范，颜渊则代表了儒家讲求自我修养的榜样，这又是一种“内圣外王”的境界。这一点也体现在他那篇传世名作《爱莲说》中。他以莲花自况，因为莲花象征着儒家入世做事的、“出淤泥而不染”的君子品格。

周敦颐特别强调了颜渊追求“圣人”精神境界的“乐”。他说：

颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱处之一也。处之一则能化而齐，故颜子亚圣。（《通书·颜子》）

这是一种超越功利的人生境界，具有存在论（即本体论）的意义。因为，富贵是常人追求的对象，而对于君子来说，世界上有比富贵更值得追求的东西，那就是心之所性的“仁”。相较之下，前者是“小”，后者是“大”；富贵只是一种外在的境遇，而只有心所具有的东西才是“至贵至富可爱可求”者。这种“乐”，是内在的自足之乐，实质上是至善和至美相统一的精神境界。

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