【西南研究】刘朦

由上可以看到，南诏初期城市设计以儒家礼制思想来建造，自南诏末年到大理国时期后期，佛教建筑逐渐占据了大理城内最为广阔的空间，从而打破了原有的礼制空间格局，形成了一个特殊的佛教认同空间。所谓妙香佛国不仅仅指的是佛寺遍布的空间格局，更是指在这个空间中因人们对于佛教的信仰与推崇产生的宗教氛围。

（二）神圣与世俗空间的交融：寺院建筑构形的汉式倾向

南诏寺庙的建设主要分布于政治、经济的中心地区——洱海与滇池周围，形成城中有寺、寺中有城的格局，其带来的一个直接效果便是：神圣中心与世俗中心的连结与交融。佛寺除了承担祭祀功能以外，还有迎接邻国使者以及本国贵宾的作用，成为对外宣示其高贵等级的国宾馆。在民间，寺庙是进行教育的重要场所。当时有一个重要的社会阶层称为师僧，师僧通过佛寺场所进行佛教教义的宣讲并与伦理道德相结合，对民间产生了深远的影响。例如，宣讲观音的慈悲，密宗大黑天神的正义与勇敢，这些神佛人物最终化为道德典范，为世人所效仿和敬拜。再加上，大理国实行开科取士，选拔对象对为僧人，标准为“通释习儒”，更是大大提高了人们学习佛教的兴趣和动力，被提拔的人形成了大理国特有的释儒阶层。通过寺庙教育、家庭佛教教育及节日礼佛的社会教育，大理地区达到全民修佛法盛况。民间民风得以改善，人民变得友好顺良，知书达理，从而加强了对统治阶级的顺服。

除了由国家建立的一批寺院外，王宫贵族和地方富豪捐舍财物建造的佛教寺院也不在少数，后者因出入寺院者出身、阶层、性别都极为不同，因此创造出了一个更加凡俗化的佛教空间，推进了佛教的世俗化，以此世俗化为基石，统治阶层的思想逐渐渗透到各个阶层。例如，大理国时期的高氏家族为权倾一时的名门望族，高家笃信佛教，积极开展佛教活动。其中之一便是出资广建佛寺:鹤庆的高家寺、庆洞村的圣元寺的修复都是高家所为。其它的还有：紫顶寺、广严寺与妙山寺等。除了建寺以外，高家还广建幢修塔，塑佛像等。高家的这些行为表明了大理国贵族阶层对于王室崇佛活动的大力支持，同时也暗含了想通过此种方式合理分配资源、提高声望及建立权威意图。这样的意图可从寺院功德碑上的留名和事迹记载看到。当然，还有一个最为重要的原因为：当时的大理王室实行两套管理系统，段氏作为君主仅具有虚位，高氏则掌管行政大权，然而段氏因为具有“君权神授”的宗教性正统地位，总是在高氏之上。因此，不难想象，高氏广建佛寺等佛教建筑，目的在于补充自己宗教身份上的不足。经过高氏在地方上的推广，对宗教身份的提高产生了明显效果。另外，也间接对地方百姓产生了教化之用。史书记载本属蛮荒之地的地方因佛寺建立，佛教的传入变为“贼散去不知几千里”的人杰地灵之地，可见影响非同一般。

如上所述，统治阶级积极建立佛寺的目的不唯正史所言是出于崇佛之举，更深层次的原因还在于“佛陀（观音）建国”、“佛王传统”理念的根植。对此台湾学者古正美有过精彩而独到的论述，她认为在南诏、大理国期间，一直存在使用观音佛王传统治世的情形。这是因为金刚顶密教认为，任何修习莲花部观音法门者，都能体验“神、我同一”的经验。因此，如果帝王修持此法，其便能有金刚密教所言的“佛顶轮王”的佛王体验。这种情形在当时统治阶层普遍采用观音的名字称呼自己中得以体现，广建佛寺、塔和石窟等佛教建筑也可以理解为使用佛教意识形态治国的方略之一。佛寺既是神圣空间又是世俗之地，因此在建造形态上也必然是二者的结合。笔者认为，南诏、大理国时期佛寺的神圣性主要体现在塔的建造以及供奉的佛像之上，世俗性则体现在寺院空间设置与建筑造型之上。

我们知道，自汉以来，许多佛寺其实就是民居的变形，中国人习惯改宅为寺或舍宅为寺。寺院前面必建塔，形成围绕塔为中心的宗教组群建筑。塔为纯粹的供奉、崇拜的宗教对象，而寺则兼具朝拜、举行佛礼及供人休憩的功能。若按塔、寺发展的顺序来看，是先有塔，再有寺。这个问题后文要加以详解。汉地自魏晋以来佛教走向世俗化后，塔的中心地位式微，殿的位置上升。隋唐以来，佛寺的平面布局以佛殿作为中心，院落沿南北轴线展开，并以廊子形式连接院落，塔则偏于一侧。宋以后，更是发展了“伽蓝七制”，与四合院布局基本呈一致。

西南地区的汉式寺庙的建筑格局也大多承继中原制式。大理地区延袭汉式佛寺建筑的原因有几点：一、儒学在南诏时期大量传入，礼制思想深入人心，体现在建筑规制方面则为王公贵族的寝宫居室皆为礼制式建筑。民间虽未大规模形成，但也受其影响；二、大理地区多属平坝、气候温润，中原汉式建筑能较好地适应地方环境，这一点在第二节中多有阐释，因此，比之印度密教之建筑形式（曼荼罗，中心图示）来说，汉传佛教建筑形式更适应于此地的生态环境；三、佛寺在大理地区的多功能性决定了它不仅仅是礼佛、拜佛，也是传教、授业、待客、交往的空间，因此，倾向于居室型态的汉式佛教建筑更易于满足这样的需求。基于以上几点，南诏、大理国时期白族虽然主要受密教影响，但在佛寺的建设上却选择了汉传佛寺的构型形式，说明了其在宗教文化接受上的变通性与兼容性，对宗教的认同并非呈一个单一的取向，也包含了对不同源头宗教的分类取之。另外，从佛寺与塔之关系来看，大理地区保持着重塔的惯例，也从侧面表明了塔为主体，而佛寺为辅的空间安置原则，仍然从含蓄层面上象征了密宗的宗教意象。

以崇圣寺为例，历史上的崇圣寺虽然已毁，但按照复原后的寺院形制来看，与汉地佛寺基本相同。整座寺庙按主次三轴线展开，共分为八台、九进，建筑群方圆七里，房屋800多间，佛像11400尊，是当时东南亚、西南地区最大的建筑群。即便按今天的眼光来看，此规模宏大的寺院也是极为罕见的。主体建筑造型呈中轴线对称风格，从山门入口至藏经楼，各个庙宇自下而上，随苍山节节升高，宏伟对称，风格典雅。向上可仰望苍山雪景，向下可远眺洱海风光。崇圣寺是皇家寺庙园林，增加了园林元素，使寺院成为皇家贵族修身养性的地方。同时期的感通寺形制也类似，山门坐北朝南，左右有“法轮常转”、“眉毛增辉”门联和怒目威严的两尊护法神。其后上台阶进围院，院内南北轴线上坐落在高台上的是正殿大云堂，现也称大雄宝殿。

与内地佛寺不同的是，崇圣寺三塔位于寺的中心位置，供奉的主佛为观音像，其中以雨铜观音最为著名，体现了佛教密宗-滇密的特点。从崇圣寺寺名进行分析，“圣”指的便是观音，“只拜观音不拜佛”，观音具有极高地位。另外，在佛寺建筑构形上也体现出很多与汉地佛寺的区别，例如“生起处理的运用相当广泛，幅度相当明显，顶面凹曲特别突出，故而尤其富有曲线美。不仅如此，在鸱尾的处理方面，也颇为大胆，脊短翘高，形式多样。”[2]这些都表现了与汉地佛寺的背离，而与密宗及本地文化的关联。

寺庙损毁且材料不多，因此无法详细描述佛寺特点，以下以剑川兴教寺为例具体分析密教佛寺的特点来进行补充说明。兴教寺的建殿时间据《新篆云南通志》记载大概在明代，建寺时间也许更早。笔者认为说不定建于南诏时期，《西南寺庙文化》中列有隋唐时期在剑川建有一寺，[3]兴许指的便是兴教寺。兴教寺属于典型的阿吒力密宗佛寺，可在佛寺构形上帮助我们认识南诏、大理国时期的寺庙形制。

兴教寺的建筑群布局为坐西向东，纵向上由三进院落组成，横向轴线上，由两侧的厢房、耳房环绕而成“H”型，与汉地佛寺空间布局并无二致。山门外有四方街组成的一个宽敞空间与兴教寺属于同一纵轴线之上，兴教寺位于四方街的中心，强调了轴线居中而尊的思想。轴线的末端为一个魁阁带戏台，高四层，此戏台作为兴教寺的延伸，应为寺庙功能世俗化后的产物。

与汉地佛寺不同的是，兴教寺中殿的造型，室内布满金柱，柱子非常密集，光线也不太好，突出了神秘幽暗的氛围，仿佛进入一个虚幻的空间，符合了密宗教派所要求的秘而不宣的宗教教义。大殿内无柱，空间高敞明亮，是一个比较汉化的礼仪空间。另外，兴教寺里残存十余幅阿吒力密宗壁画，显示了密宗无处不在的有力信息。

总的来说，兴教寺空间布局承继了汉地佛寺的规格，采取中轴线对称，主殿居中，厢房围绕的院落构成方式，大殿采用抬梁式构形，形成礼佛的仪式空间。中殿为穿斗式多柱构形，特意营造幽暗而神秘的密宗氛围。山门外与四方街、戏台连接，形成一个娱神娱人的世俗空间，这应该是密宗佛寺在民间世俗化后的一个表现形态。借助兴教寺的构形，我们可以对大理南诏时期的密教佛寺有个大致的了解。

二、佛教密宗认同空间与密檐式塔形的互证

笔者以千寻塔为例，试分析塔、寺之关系，并以塔的造型来说明统治阶级及民间社会对佛教密宗的认同是如何投射于塔形成的空间之上？

(一)塔、寺之关系

关于三塔与崇圣寺之关系，很多学者都认为，塔为寺之附属，并且属于仿唐塔。例如：“云南大理崇圣寺千寻塔原为崇圣寺附属建筑-------是唐塔的做法。”[4]“为唐代密檐塔中的精品”。[5]这里有两点，笔者提出质疑：一、塔是寺之附属？二、千寻塔属于仿唐塔？第二点将在稍后解答。笔者认为，塔不仅不是寺之附属，而恰恰是寺之中心。理由有三点：

第一、从三塔的位置来看，“崇圣寺在点苍山下，有三塔峙立寺前。”[6]从复原图也可看出，塔处于寺的中轴线之位置，位于寺前。《记古滇说》中云：“唐遣大匠恭韬徽义至蒙国，于开元元年，造三塔于点苍山下，建崇圣寺于塔上。”[7]从“建崇圣寺于塔上”可否推测，先有塔后有寺？

第二、在时间上是先建塔，然后在塔的基础上再建寺。为什说先有塔，后有寺？就塔的来源来看，塔来自古印度的窣堵波，用于呈放佛陀或国王的尸骨，是佛陀的象征，具有纪念碑性。作为佛教徒的参拜对象，首先是佛塔。汉代佛教传入之时，修建的寺院皆以塔为中心，殿为附属。因此，从塔最早的来源来看，先有塔，后有寺，塔是寺的中心。寺院是塔之象征意义走向式微，佛像成为偶像崇拜物后兴起的参拜对象。随着寺院地位的提高，塔逐渐被移出中心，甚至于不再建塔。然就大理崇圣寺千寻塔而言，因与密教有关，在密教中，佛塔仍保持着相当程度的纪念性象征意义，因而没有如其它汉化佛塔一样沦为附属。

第三、三塔历经千年不倒，中间经历几次强级地震仍然安然无恙，一方面说明建塔技术高超，另一方面也验证了当时统治者及建造者对塔的重视程度，因为只有极其重要的事物才会举全国之力，耗时耗力，并采用最好的技术。三塔的重要性可见一斑。

从以上列举的三个理由可以推测:在大理崇圣寺当中，首先千寻塔建造时间可能早于寺院；其次不论是地理位置还是宗教地位，千寻塔都位于崇圣寺的中心，是一个重要的密教象征物。

（二）密宗认同空间与密檐式塔形分析

佛教密宗的空间形式特点可概述为：曼荼罗图形平面及象征须弥山的高耸集中式空间构图。对密宗空间的认同反映于密檐式塔的构形中，主要体现于：空筒和密檐的形态之上。

千寻塔是密檐式塔的典型代表，结构分为塔座、塔身与塔刹三个部分。

塔座是塔的基础部分，作法变化不大，一般分为：简单样式、须弥座、锯齿形高基座等几种。塔座样式不影响塔的构形，但它本身是佛塔造型的一个重要组成部分。千寻塔体量较大，因此塔基较为宽阔高大，造型比较简易，基础厚实与否才是关键。整座塔由砖砌而成，砖上刻有梵文，多为咒语，有震塔之功能。大理地区多地震，崇圣寺三塔、宏圣寺千年不倒，应是与塔基宽阔厚实有一定关系。

塔身的形式是进行塔分类的一个重要依据，一般而言，塔身分为“覆钟形”和“叠置式”两类。“覆钟形”指塔身由一个如同倒置的钟形体覆盖而成，常见于东南亚、云南西南部地区小乘佛教区域。“叠置式”指塔身由多个形状相似、大小不等的形体层层重叠而成。千寻塔即属“叠置式”塔身，由十六层密接的塔檐构成，底面为正方形，边长9.85米，塔身高度为59.6米，方向为南北或东西交叉。塔身中段部分较宽，往上开始收分。因此，整个塔身轮廓呈饱满的抛物线，表现出一种飘逸的美感，弧线型与中原内地直线型塔身形式大不相同。对于南诏佛塔高大的形体来说，这样的形式不仅没有造成压抑感，反而成就了一种上扬的动态。塔身中空，不可攀爬。这也与中原阁楼式的塔相区分。

塔刹顶端为铜铸葫芦形宝瓶，盖下为钢骨相轮，最下面为覆体。塔顶有金鹏鸟，为镇水之用。

对于千寻塔的形制由来，历来较为常见的说法为，是中原唐塔的一个类型，“与楼阁式佛塔相似，显然是从楼阁式的基础上演变而来的。”[9]“崇圣寺塔与陕西小雁塔造形、结构相仿，由唐匠建造，也证明崇圣寺是汉传佛教寺院。”[10]另外，三塔由唐匠所造，因此仿造的是中原佛塔型制。近期有研究者提出异议，认为千寻塔并非模仿小雁塔，而是来源于登封嵩岳寺塔。“登封嵩岳寺塔建于北魏，是已知的第一座密檐塔，在结构形制上受到中亚或印度宗教建筑的影响。”[11]综合来看，笔者认为，仿唐塔说法确实有待商榷。首先崇圣寺塔虽与小雁塔有相似之处，但仍存有很多差别，且密檐塔造型的最早源头来自于西域宗教建筑；第二，由唐匠建造，并不能说明就是汉传佛寺之延续，因为匠人只是施工者，建造意图最终是由统治者来决定。

具体而言，汉传佛教中的楼阁式塔与密檐式塔在构形上的区别主要有：

第一、空筒:塔的空间构形。从塔的形制来看，楼阁式塔已接近于汉地木构建筑——木楼阁。而密檐式塔更接近于印度塔的原型意象，塔身中空，“空筒”结构是其典型特征之一，取消了可登临性作为纯粹供奉的对象，是佛法“空”、“色”观念的具体象征。

中国佛塔来源于印度的“窣堵坡”(Stupa)，窣堵坡是一种没有内部空间的建筑类型。在古代印度，是半球形的实心土丘，埋藏着圣骸。因此，窣堵坡也是用来供奉佛陀舍利及埋葬国王尸体的坟墓。还有一种起源说则认为，半球体现了古印度人的宇宙观，因为印度人相信宇宙是圆的。而佛邸顶上一圆盘串联起来的相轮轴，便是宇宙的中轴。相轮四周围着的一圈方形的栏杆，是围绕宇宙中心的四周方位。窣堵坡进入中国后，经过中国本土化的融合和改造，发展为楼阁式，可以登临远眺。这是佛教传入中国与道教“仙人好居楼”传说结合而来的塔楼形态，也就是说，中土的木楼阁式是在印度窣堵坡基础上进行的本土化转型。

由此，在佛教教义的象征层面上也发生了几重转变：（1）佛塔本为佛陀的象征物，佛教发展到一定阶段，由对佛陀的崇拜转为供奉佛陀之物的塔崇拜，是佛教义理上由虚向实的一个转变。 而汉传佛教中的楼阁式塔，又使塔由佛陀的象征转变为供佛像之器物，佛像的偶像地位提升，佛塔地位下降。佛塔在寺院中的中心地位日趋弱化，成为供人登临游览的景观胜地。发生了佛教义理由圣转俗的第二重转变。密檐式塔内部空间的“空筒”形式，是佛法“空”、“色”观念的表现。且摈弃了凡夫俗子登临的功能，简化为“通天”的象征，暗示着佛教义理中层层递进的修行途径。另外，在空间类型上接近于曼荼罗空间图示，天空被视为有圆洞的巨大穹窿形帐篷，中心的祭坛是上天与下界的通道，通过这里人的灵魂可以通达天界。空筒结构与塔顶可视为通天的通道。（2）楼阁式塔通过水平线上的发展来削弱垂直方向的空间感。窣堵坡是对天穹的隐喻，象征佛的无所不在和无形存在，是整个宇宙及精神世界本质的体现。旨在建立人对于垂直方向上空天界的敬仰，对佛陀世界产生无比的敬畏与崇尚，也对彼岸世界充满神圣的向往。向水平方向的延伸，使得通天的含义减弱，向世俗更为靠拢。而密檐式塔的塔身几乎是与地面成垂直关系，其越高越显著的梭柱式收分显然是受到外来文化的影响。

从以上两种塔的空间形制比较可以看到，即便是同一种宗教，也因为其接受者的文化特质与认同倾向，而产生出不同的形态流变。汉地统治者深受儒、道思想影响，佛教也就朝着礼制化、升仙化方向发展。空间上倾向于平面、水平方向延伸，建筑单体注重横向，而抑制向高处发展。密檐式塔则强调垂直方向的高度。这一方面是与南诏、大理国时期接受密教有关，一方面也与白族崇柱传统有关。在张胜温《南诏图传·祭柱图》中，可以看到南诏统治者对于祭柱的重视，关于张蒙禅让所举行祭柱仪式中的这根铁柱来源，历来有几种说法，一种认为是当年诸葛亮南征时七擒孟获后所立；一种是南诏第十一代君主世隆在白崖（弥渡县太花乡铁柱庙村铁柱庙内）所立。本文采纳第二种说法。南诏王立柱的动机可以推测一二：其一，顺应民意。柱与白族民间流行的社祭有关，柱之所在即社之所在，这在云南很多少数民族那里都有所体现；其二，柱是佛教的重要法物，是宇宙树衍化而来的世界中心的象征物。南诏时期君主继位都要依靠佛陀的“君权神授”，因此，在《南诏图卷》表现的白子国国王张乐进求逊位给细奴逻的祭祀场景中，铁柱成为佛法权威建立的象征。为了能继续这种由佛法授予的神圣权力意象，立柱便是理所当然的了；第三，还有一种推测为“世隆在白国故地上树立天尊柱，并非是要效法汉臣立柱，以示慕化，而是为了重现早在南诏建立之初就广为流传的王权嬗递神话，以期唤起对蒙氏有德、张氏逊位的历史记忆，并借助复原‘南诏前史’来宣示南诏之于唐朝的政治独立性。”[12]然不论出于哪一种动机，对柱的崇拜都显示出白族本土信仰与佛教密宗的兼容，而对柱的崇拜自然伸发出柱为中心的空间意象，继而转附到以塔为中心的佛教象征仪轨之上。因此可以说，密檐式塔的形制契合了大理民众的深层信仰空间模式，那就是绕柱而转的祭祀空间在佛教仪式中的延续。

第二、密檐与天阶。与楼阁式楼层相较，密檐的层级没有实用性，应是佛教中“通天台阶的一种象征。楼阁与“天宫”、“地宫”共同构成了汉地佛教徒修行的一个心理图示。密檐塔的层级虽然和楼阁代表了同样的意思，也暗示着“通天”意象，但却因为弃绝了凡夫俗子登临的可能，而使“‘天宫’真正成为遥不可及的东西，中间象征层层楼阁的密檐则暗示着层层递进的修行途径。”[13]因此而言，密檐形制虽然表面上强化了天阶、天宫与地宫的空间模式，但因剥离了登临的功能，意味着佛教的传播不再需要借助于其它宗教的帮助，而能够自成一派，坚持自我独立发展。此外，千寻塔十六层密檐，与内地塔层为奇数有很大差别，这应与阿吒力教派阴性崇拜相关。

第三、千寻塔无地宫，佛像、文物均放置塔顶基座内。这跟中原地区佛塔宝物多放在地宫 的做法不同。地宫是中国化的产物，也许与“入土为安”观念相关。千寻塔没有地宫，大量文物藏于塔顶塔刹基座部位，这与早期印度佛塔放置舍利的位置相吻合，体现了印度佛塔的特点。大理的崇圣寺塔、弘圣寺塔、佛图寺塔等都是将文物置于塔顶塔刹的基座，藏密高僧灵塔中的舍利也都放在上层。

第四，从千寻塔中藏有的佛像造型来看，与中原内地的佛像迥然相异。例如其中一幅最为著名的金质立像的观音像，观音梳高发髻，戴化天佛天冠，多股发束自然下垂，面容清丽慈祥，作女相，足下有二方形榫。此雕像与阿磋耶观音像极为相似，与大理的其它观音像也颇为相似，被认为是源于“印度东北帕拉王朝”。

综上，尽管千寻塔造型受到汉地密檐式佛塔影响颇深，但从更远的来源来看，实则是对印度佛塔的一种承继和延续。且在空间构形与外部形态所反映出的诸项特征中，显示出了与汉地主流佛塔——楼阁式塔迥然相异的一面。汉地自唐后，密檐式塔逐渐衰落乃至绝迹，却在云南，特别是大理地区得到了千百年来的薪火相传，反过来远胜于中土。这不能不说是密宗认同空间的效力所至。

三、建筑中的佛教认同空间意素

（一）佛教建筑构形中的密教空间特征

1.佛寺

由于大理密教没有伽蓝制度，因此密教僧徒一般都在家修行，极少在寺。从大理密教无伽蓝之制可推之，寺院格局虽受汉地佛寺影响，但规模远不如汉传佛教或藏传佛教寺院那么宏伟巨大，一般都比较纤小，几乎只是一殿一塔，殿开三楹。又基于保持密宗的特点，注重秘而不宣的气氛及不公开讲经的传教方式，因此讲经堂、藏经阁、僧舍等建筑空间的设置便都省略掉了。更由于后期密宗的不断世俗化，寺前戏台的建设成为娱神娱人的重要场所，也成为密教寺庙的一个重要标识。

2.曼陀罗坛场

密教的修行方式在于述而不作，教义并不通过口耳相传或讲经授业，而是通过父子传承和念诵真言。密僧认为只有阿吒力才懂得仪轨，要成为阿吒力必须经过大师灌顶和坚持不懈地修习。灌顶仪式必须在曼陀罗坛场举行，经千寻塔出土的《中胎藏曼陀罗图像》来看，唐代大理密教曼陀罗坛场的结构为：坛场“呈正方形，中间为五方神，大日如来神居中。四周分为三层，从内而外，为护法神及诸鬼神。”[15]

3.塔

对塔造型的影响前文已详述过，在此自作简略总结。大理佛塔的造型主要受密宗的影响，呈现密教特点，与内地佛塔相较，特点体现为：第一，内地佛塔的位置偏于寺的一隅，多为寺的附属。而大理佛塔以崇圣寺三塔为代表，塔居于寺的中心位置，并且建造时间可能先于寺；第二，汉地佛塔塔身一般为实心，大理佛塔塔身为空心；第三，汉地佛塔以楼阁式塔型为主，有台阶可登临。大理佛塔为密檐式，无台阶不可登临。密檐的通天象征功能取代了楼阁的登临功能，显示出密教的独特的教义与独立发展的趋势；第四，汉地佛塔多有地宫，佛像、文物均放置于地宫内。大理佛塔与之相反，没有地宫；第五，汉地的佛塔形状多为锥形，下大上小，而大理的佛塔则呈中间微凸，曲线优美；第六，汉地层数多位奇数，表现了对奇数的崇尚。而大理佛塔多为偶数，是阿吒力教派阴性崇拜的反映；第七，大理的千寻塔塔刹上有四个金鸡，传说为镇龙压邪之物，实为巫教与密教的结合物。

4.幢

幢是密教中制服魔众的法器。大理的幢有两种形式：一种是墓幢，保持了密教幢的特点。另一种是塔幢，是大理工匠独创之物。以昆明地藏寺古幢为例，幢为方锥形塔状，七级八角，共有雕像300尊，雕像依幢的级数由下而上依次减小。最下层的力士雕像为最大，级别也最低，突出了幢的主要功能在于伏法降魔。佛位于最高处保持了至高无上的地位，雕像尺寸最小。于1925年千寻塔上震落的一个塔模来看，同样体现了与塔幢形式相似的特征。综上推之，大理的塔、塔幢与曼陀罗坛场在造型上有着相似的结构：都是以降妖伏魔为首要，因此，除魔的神像总是安排在最外一层，造型也最为显著。

综上，对佛教建筑的影响主要表现在单体建筑造型、空间格局以及建筑物上雕像的形式等之上。

（二）民居建筑中的佛教意素

首先，强化了建筑物向垂直方向发展的趋势及单体建筑的营造。这一点前面有所详述，不再重复。其次，民居内佛堂的建设。百姓礼佛风尚蔚然成风，形成家家户户，无论贫富皆有佛堂。“居山寺者曰净戒，居家者为阿吒力”[16]，大理密僧几乎都在家修行，出世但不出家。大理密教的修行方式促进了家屋中佛堂的兴盛，家家户户都有佛堂。在今天，我们仍然可以看到，在每户人家的正房二楼明间后墙正中，设有装饰繁复精美的佛龛，佛龛为牌楼形式三开间。中间设佛像，左边设“天地君亲师”牌位，右边设已故祖先牌位和家谱，呈现出多神林立的格局。在有的村落，居民在照壁一侧单独镶设一佛龛，或利用照壁两侧门之一建佛龛，摆放“天地君亲师”牌位。另外，在装饰方面，也多采用佛教的图案或物件，既用于驱魔辟邪，又用于祈福求吉。这些都可以看到佛教认同空间依然存在的痕迹。

（三）本主庙的佛教意素

密教对本主庙形制的影响主要体现在：供神格局之上，形成多中心并列的尊神局面。这与密教在发展过程中与多种宗教信仰相互吸收、相互结合的特点分不开。

综上，佛教认同空间虽然只在于南诏、大理国时期呈现出最强态势，但它的影响力却一直存在，只不过渐渐由显性到隐性发展。在佛教建筑上表现得最为明显，民居建筑和其它建筑形式上表现较弱较隐讳。

注释：

[1][元]郭松年撰：《大理行记校注》，出自（元）李京撰、王叔武校注：《云南志略辑校》，昆明：云南民族出版社，1986年，第87页。

[2]段玉明：《西南寺庙文化》，昆明：云南教育出版社，2000年，第142页。

[3]段玉明：《西南寺庙文化》，昆明：云南教育出版社，2000年，第51页。

[4]段玉明：《西南寺庙文化》，昆明：云南教育出版社，2000年，第151页。

[5]罗哲文：《中国古塔》，北京：中国青年出版社，1985年，第278页。

[6][明]陈文修：《景泰云南图经志书校注》，李春龙，刘景毛校注，昆明：云南民族出版社，2002年，第266页。

[7]徐嘉瑞：《大理古代文化史》，.昆明：云南人民出版社，2005年第336页。

[8]邱宣充：《中国文化遗产》，2008年，第6期。

[9]华瑞-索南才让：《中国佛塔》西宁：青海人民出版社，2002年，第224页。

[10]杨学政：《云南宗教史》昆明：云南人民出版社，1999年，第44页。

[11]徐永利：《外来密檐塔形态转译及其本土化研究》，上海：同济大学出版社，2012年，34~72页。

[12]安琪：《从看“南方佛国”的神话历史》，云南社会科学，2015年第1期。

[13]徐永利：《外来密檐塔形态转译及其本土化研究》， 上海：同济大学出版社，2012年，第135页。

[14]邱宣充：《中国文化遗产》，2008年，第6期。

[15]舒家骅、何永福：《大理密教文化》，大理学院学报，1993年，第1期。

[16][明]陈文修：《景泰云南图经志书校注》， 李春龙，刘景毛校注，昆明:云南民族出版社，2002年第3期。

【作者简介】刘朦（1981—），女，云南大学讲师，主要从事建筑艺术人类学研究。

【原文来源】《西南边疆民族研究》第25辑。返回搜狐，查看更多