蓝江

功绩社会下的倦怠：内卷和焦虑现象的社会根源

摘要

如何理解内卷和焦虑现象，成为当代社会理论不得不面对的问题。阿伦特和韩炳哲认为，在当代功绩社会下，人类的多样性行动消失，变成了维持生物性生命的劳动。然而，内卷和焦虑现象更深刻的社会根源在于，功绩社会阻碍了主体之间的合作和交流，让追求绩效的个体之间的关系变成了竞争关系。于是，害怕在内卷中被淘汰的主体不断地陷入焦虑之中。内卷和焦虑现象的社会历史原因在于，人类已经习惯了稳定性状态下的生存，当代社会生产关系的变革意味着更多人不得不面对不稳定的状态，而不稳定状态的蔓延催生了更多的内卷和焦虑。想要解决内卷和焦虑问题，就要在不稳定状态下为游牧和不稳定的生命寻找到稳定生活的可能性。

关键词：功绩社会；倦怠；内卷；焦虑

基金项目：国家社科基金重大项目“后现代主义和哲学发展路径与新进展研究”(18ZDA017)。

原文来源：《理论月刊》2022年第7期

作者简介：蓝江(1977—)，男，南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员、哲学系教授，2020年度教育部青年长江学者，江苏省青年社科英才。

近年来，“内卷”和“躺平”成为年轻人口中最热门的词汇。他们似乎不得不面对着一种随时随地威胁着生存的焦虑，为了活下去，不仅需要在工作上拼绩效，还需要在工作之余不断汲取新知识，获得新能力，以免被飞速运转的社会所淘汰。许多人因此陷入了无穷无尽的内卷之中，而内卷又催生出充满焦虑的社会。当这种焦虑达到极限时，人们就会陷入倦怠。倦怠的年轻人一方面呼唤着躺平，希望能在这个高速运转的社会中找到安歇之处；另一方面又为了生计，不得不随着时代的巨大钟摆而运转，直到筋疲力尽。于是，我们看到，看似完全相反的两个概念——内卷和躺平，实际上是当代社会中劳动的两个侧面，体现的是当代年轻人的劳动状态。不过，我们不能仅仅将这些现象归结为当代年轻人的心理特征，而是应当深入探寻这些现象背后的社会性根源。

一、从活动生命到倦怠劳动

在《人的境况》开篇，汉娜·阿伦特就用拉丁语vita activa来表达“活动生命”。在她看来，人之所以为人，是因为人具有一种不同于其他动物的“活动生命”。人通过自己的活动，在世界上留下痕迹，在自然世界中创造出了一个独特空间——人类社会。人的活动赋予世界以意义，使人们对未来充满希望，可以惬意地在世界之中生存。“活动生命”可以被分为三种不同的活动——劳动、工作和行动。其中，劳动实现了个体生理性生命的自然生成，这也是马克思恩格斯在《德意志意识形态》中谈到的人的存在的第一个条件。工作被阿伦特赋予了不同的意义，它所指向的是马克思意义上的第二自然，即由人类自己生产出来的世界。人不同于动物，不仅仅是因为人会理性地思考，会使用工具，会说话和运用符号，更重要的是因为人生活在一个不同于自然世界的人化世界之中。这是以社会存在为基础的世界，也是马克思所强调的一定历史条件下的世界。但这个世界并不是无条件的，而是需要人们的活动来维持。也就是说，人类不仅需要通过劳动来维持自己的生命性存在，而且也需要通过工作来维持一个人化世界的存在。在这个意义上，人类的劳动和工作就被区分开来了。

汉娜·阿伦特

如果阿伦特仅止于此，那么她对劳动和工作的区分不过是对亚里士多德关于创造和生产的区分的重复。阿伦特所区分出的第三种人的活动，才让《人的境况》中关于人类活动的论述得到升华。阿伦特指出，人的行动是复数性的（plurality），即人的活动不是千篇一律的，而是有着不同的形态。人类可以采取各种各样的行动，使社会显露出各种各样的特征，为生活赋予各种各样的样式，让各种各样的人都能找到最适合于自己的生活方式。因此，阿伦特指出：“假如人仅仅是同一个模子无休止重复和复制的结果，其本性或本质就像任何其他东西一样，对所有人来说都是相同的和可预见的，则行动就是一场不必要的奢侈，一次对普遍行为规律的任意干预。复数性是人类行动的条件，是因为我们所有人在这一点上是共同的，即没有人和曾经活过、正活着或将要活的其他任何人相同。”[1](p2)从这里我们不难看出，阿伦特眼中的人类社会并非单一化生产的产物，而是多样化行动下的丰富而多元的社会。这就体现出阿伦特所谓的人的条件：“人的条件包括的不仅是生命被给予人的那些条件。人也是被条件规定的存在者，因为任何东西一经他们接触，就立刻变成了他们下一步存在的条件。活动生命置身于其中的世界，是由人的活动所产生的物组成，但是这些完全由于人方得以存在的物，常常反过来限制了它们的人类创造者。除了人在地球上的生活被给定的那些条件外，人也常常部分地在它们之外，创造出他们自己的、人为的条件。”[1](p3)从阿伦特的这些文字中我们可以看出人的条件至少包含以下内容：

（1）人类社会之所以不同于动物世界和自然世界，就在于它不是一种模式的单一重复，而是在人的活动中显现出多样性的可能。 

（2）复数性催生出分化和分工，分化和分工使人们之间进行互补和交换，而非纯粹的同一性的内卷和竞争。人们形成了多样化生存的可能，在行动中彼此需要、互通有无。 

（3）与维系生命的劳动、维持社会再生产的工作一样，维持人类社会复数性和多元性的行动也是人的条件之一，是人类不可或缺的一部分。人类社会发展由此不再是单调的线性的进化，而是多维度的延伸。人类可以在多个不同的领域和层面找到自己的独特性，从而让自己的生命活动更具有意义和价值。

韩炳哲（Byung-Chul Han）  

在当代社会，人们很难感受到这种多样化和复数性的活动所带来的惬意。在当代德国韩裔批判理论家韩炳哲那里，我们看到了当代社会的另一番景象：人的活动生命维度的行为消失了，生命的活动不仅没有成为人的条件的延伸，反而在劳动中逐渐变得机械化，萎缩成单调的重复性活动。韩炳哲看到，“现代社会是劳动社会，在这种社会中，人类被降格为劳动的动物，也因此丧失了产生上述（英雄主义）行动的一切可能性。行动能够引发新的、积极的变化过程。相反，现代人类却被动地陷入一种去个性化的生命过程之中。思想也被简化为大脑的计算功能。一切活动生命的形式，无论是生产抑或行动，都被降格到劳动的层面。”[2](p28)在这里，韩炳哲对阿伦特的“活动生命”和“劳动社会”概念的挪用已经具有了现代生命政治学[3](p266)的味道。当福柯将生命政治定义为直接将权力作用于人的生物性生命的政治时，他已经发现，当代西方资本主义社会将政治变成了一种治理术。它需要的不再是人类行动的多样性和复数性，而是在治理机制下让所有生命以最直接的方式接受规训，从而让社会得以长期维持下去。在这个意义上，生命政治学不仅消除了人类行动的复数性和多样性，让人类回归到基础的再生产之中，甚至也消除了人类社会的层面，使人类退化到纯粹的生物性治理层面。身处数字技术和算法技术高度发展的社会之中的韩炳哲十分深切地体会到，在数据监控和算法治理之下的生命不再需要创造性的行动，也不再需要从事维持社会再生产的工作，唯一需要的只是在维持基本劳动层面上的绩效和数字管理。韩炳哲认为，“劳动社会将自身进化为功绩社会和积极社会。现代晚期，自我被强制成为劳动的动物，这种自我一直扩张到近乎分裂瓦解的程度。不存在任何被动属性。如果一个人放弃了他的个性，投身于人的种群化过程中，那么他至少还能够拥有动物一般的泰然自若”[2](p30)。当一切活动完全被转化为维持生物性生命的劳动，当人们在面对以功绩和算法为核心的生命政治学的治理时，作为活动生命的人类就完全变成了动物化的存在。这种生命政治并不会将我们引向内在的沉思生命，而是会把我们带入另一个极端，让我们的生物性生命在功绩社会中作为重复性之物而加以运转。我们的生命变成了消极无聊的生命，我们的活动堕落为生命性劳动，我们因此而倦怠。这种倦怠已经不是暂时性的倦怠，而是一种存在论的倦怠。暂时性的倦怠可以在休息过后得到消除，但存在论的倦怠意味着活动生命的彻底沦落——人成为数字技术下透明的治理对象，只能以倦怠的劳动方式存在着。于是，“生命被简化成一种生物机能过程，生命变得赤裸，褪去了一切装饰和叙事”[2](p86)。

二、功绩社会下的内卷与焦虑

韩炳哲指出，当代社会个体倦怠的原因在于人类的多样性和复数性的行动被还原为维持基础生物性生命的劳动，这就使丰富而多元的人类社会转变为资本主义统摄下的劳动社会。但这仍然只是一种现象上的归纳分析，似乎未能涉及倦怠社会的社会性根源。事实上，我们更需要知道的是，究竟是什么社会原因将人类的多元性和复数性的行动还原为阿伦特意义上的劳动，是什么缔造了韩炳哲试图描述的劳动社会。为了回答这些问题，我们不仅需要列举现代资本主义社会中的各种内卷和焦虑的现象，更需要理解当代资本主义社会的生命政治属性。

生命政治的概念来自福柯。他在20世纪70年代法兰西学院的系列讲座中对生命政治进行了论述。他发现，统计数字和计算将拥有个体化的生活方式的人还原为生物性的生命，并将政治直接凌驾于生物性生命之上。但是，福柯的分析更多地停留在国家治理的层面。在韩炳哲那里，生命政治的权力实际上已经被各个单位、社区的业绩考核所取代。他指出，当代社会的生命政治已经演变为一种特殊的现象——功绩社会。韩炳哲在《倦怠社会》中所界定的功绩社会仅仅是一种理论上的描述，在数字平台上我们可以找到各种被广泛使用的算法系统。叫车平台能够对全国范围的各项业务进行稳定有序的管理。为了达到这样的治理效果，平台对每个加入其中的司机都设立了独立的打分系统，对他们进行功绩考核。这些具体到每一单业务的考核，让每一个司机不得不慎重对待。对于不想接的单，他们也不能轻易取消，否则便会被平台扣分。在接到打车的客户之后，司机也必须态度温和且服务周到，否则一旦顾客投诉到平台，便会被扣分。不仅如此，平台还会对这些分数进行排名，排名靠前的司机能够接到更好的单子，其他司机则只能接到那些耗时耗力也不怎么赚钱的“水单”。于是，司机不得不拼命挣取积分，以这样一种方式，平台维持着自身的秩序。奇怪的是，在平台公司与普通司机之间并不存在直接的雇佣关系，平台甚至不能用扣工资这样的传统手段来制约司机的行为。但在功绩社会的治理手段下，司机反而比以往更加积极，更加重视自己的绩点，也让自己更加依赖于平台的算法系统。打车平台通过功绩考核完成了对每一个司机的控制和治理，这就是功绩社会得以有序运行的奥秘所在。

不过，功绩社会在根本上不同于福柯提出的规训社会，因为规训社会意味着按照千篇一律的方式去生产和生活，人们处于权力的直接监控之下，在身体性上必须按照规训的规范来安排自己的行为。在一定意义上，福柯的规训社会下的主体是消极的。他们没有个性，没有自己的选择，因而也没有自己的成就。在监控和规训的规范制度面前，主体不得不压抑自己的欲望，从而让自己的身体与制度保持一致。在规训主体那里，人格分裂成服从性的规范主体和僭越常规的欲望主体，拥有自我意识的规范主体一直压抑着欲望主体，从而将人类的内在世界变成一个扭曲的无意识世界。因此，对于规训主体来说，他们的主要的精神症候就是歇斯底里。被囚禁在受规训的身体之中的欲望声嘶力竭地呼喊着，试图在规范的缝隙中找到逃逸的可能性。福柯指出，当代的规训社会就是一个巨大“监狱”，在这座“监狱”里，经过规训的人性隶属于资本主义的社会化大生产，“在这种人性中，我们应该能听到隐约传来的战斗厮杀声”[4](p340)。福柯所指的战斗的厮杀声源于规训社会下的人格分裂，是被规训的主体和被囚禁的欲望之间的厮杀，最终留下的是欲望主体的哀嚎，而这种哀嚎并没有得到怜悯，反而被视为歇斯底里。

米歇尔·福柯

如果说规训社会的症状是歇斯底里，那么功绩社会的症状就是倦怠。在功绩社会中，并没有规训社会中那种以视觉为中心的全景敞视般的监控。在福柯笔下的规训社会中，看守和医护人员时刻规定着人的行为的正常性；而在当代社会，看守的目光已经消逝在数字化的算法之中。算法不再规定人们身体的全部行为，不需要人们在身体活动中完全符合规训的规范，功绩社会只有一个目标，即以统计数字表现出来的各种绩效指标。现代的统计学构建了不同层次的绩效指标体系，对于处于功绩社会的主体来说，如何在过程中行动是次要的，因为功绩社会不需要时时刻刻规定功绩主体如何完成任务。但是，他们受到了功绩社会目标的拘束。在这个意义上，功绩社会与规训社会有着根本的不同。在规训社会中，所有被规训的主体实际上是一个共同体，主体之间可能出现合作和交流，彼此间不存在直接的竞争关系，唯一限制他们行为的是规范，而执行规范的是处于监控位置上的看守或医护人员。因此，规训社会下的主体尽管会歇斯底里，但他们之间存在着积极的关联。功绩社会则是另外一番景象，例如，公司会对所有管理的员工的绩效进行排名，公司并没有规定员工拿到多少绩效才能保住自己的地位，而是通过竞争性关系来实现对员工的动态管理。

事实上，在韩炳哲之前，德勒兹已经意识到当代资本主义社会内部发生的变化，已经不是福柯的规训社会所能概括的了。因此，德勒兹提出了控制社会的概念。德勒兹看到，在20世纪八九十年代的发达资本主义社会中，资本主义生产的主要场所已经不再是马克思时代的工厂，而是变成了企业；劳动的主体也不再以工人为主，而是办公室的白领职员。德勒兹发现，工厂与企业的根本不同在于“工厂使个人形成一体，这对劳资双方都有好处，资方易于监视整体的每一成分，工会便于整体的抵抗。但是企业则不断地将不可调和的竞争作为有益的竞赛引进来，竞争这一绝妙的激励手段使个人之间对立，使个人本身分裂”[5](p243)。这样，原先在工厂中还能联合起来的工人阶级，在企业管理之下，变成了竞争性的关系。他们之间的关系是一种内卷的关系。“而由于公司变成了绩效模式和竞争模式，这样公司变成了内卷的场所，在公司之中，只有那个最能够蔓延和流动的蛇，才能在竞争中获胜，而他的获胜势必是以淘汰其他的蛇为代价的。”[6](p8) 

在功绩社会之下，为了在与他人的竞争中获胜，功绩主体不断地学习和加班，不断地创造新的价值，只有这样才能保住自己岌岌可危的地位。所以，韩炳哲指出：“疲惫的、抑郁的功绩主体在不断地消耗自我。在同自身的战斗中，他因为自身而困苦不堪。”[2](p74)于是，在同他人的绩效竞争中产生的压力直接变成了对自我能力的焦虑。为了得到更好的绩效，取得更有利的位置，功绩社会下的主体不得不穷尽自己的时间和精力，不断地消耗自己，而推动这种消耗的就是焦虑。德国社会学家海因茨·布德将这种内卷的社会形式称为“焦虑社会”，而焦虑社会的根源就是功绩社会下的绩效竞争和内卷体制。布德指出：“这种竞争能量的总动员却付出了它的社会代价，这个代价存在于那些感到自己遭受屈辱的第二名和第三名人群的后竞争的脆弱症中……所有这一切统统被深刻和顽固地埋藏在了人们的心底，因为从被淘汰和被忽视者的角度来看，一种平等相处的基本原则遭到了破坏。”[7](p87)布德看到，在绩效管理的刺激下，焦虑变成了社会成长的动力，最焦虑的恰恰不是那些被淘汰的人，而是那些暂时没有被淘汰的职员。他们时常担心自己会变成下一个被裁员的对象，他们的焦虑迫使他们形成了这样的信念：越是焦虑，就越要消耗自己。这种持续不断的消耗使功绩社会下的个体陷入内卷，使主体越发倦怠和疲惫。由此可见，当代社会内卷的实质就是：主体在身体所能承受的范围内，最大限度地消耗自己，从而创造出更多的绩效。而这并不能让主体获得安逸，因为被创造出来的新的绩效成了主体新的焦虑来源。最终，在功绩社会的内卷和焦虑的循环往复中，主体变成了倦怠主体。

三、在不稳定性中寻找稳定生活

布德意识到，企业之中员工的普遍焦虑实际上是中产阶级的焦虑，因为中产阶级“对可能出现的社会地位下降、利益损失或是生存危机的预感，使人心生恐惧，忐忑不安”[7](p155)。问题在于，中产阶级在焦虑什么，焦虑活不下去吗？不是，他们所焦虑的是地位下降或利益损失。那么，在中产阶级之下的地位是什么样的地位？

电影《无依之地》剧照

电影《无依之地》向我们展现了当代美国资本主义下底层的基本生活状况。他们没有固定的居所，到处流浪，无法找到稳定的工作，只能靠打零工来谋生。尽管在当代西方经济学中，这种经济状态被称为零工经济（part-time economy），但这实际上是一种朝不保夕的状态，代表着当代功绩社会之下资本主义生产关系的一种新的变化。由于数字经济和外包经济的发展，人不再被资本主义生产体制看成主体性的存在，而是被看作一个个由绩效指标衡量的赤裸生命。功绩社会下的企业需要的不是哪个具体的人，而是具体的劳动功绩，具体的人不过是这种功绩的代理人（agent）。而由于雇佣关系的功绩化，企业对员工的治理也越来越多地让位于算法。在这种情况下，员工面对的甚至不是人类的管理者，而是被称为算法领导（algorithmic leadership）的人工智能。正如比利时管理学家大卫·德克莱默（Divid de Cremer）所指出的：“在一系列的实验中，我们将参与者置于一个特定的工作环境中，并有一种自主算法对他们的工作表现进行评价。在这种环境中，企业的高层直接以算法的评估为依据，对参与者进行奖惩。在整个过程中，人类主管并不会进行干预，也不允许参与者向人类主观表达自己的观点和感受。”[8](p90)最后的结果是公司效率的提升，但这种提升并不以员工的人格健全为目的。由于加入了算法，每一个人都不是最必要的，一旦效率和功绩下降，势必会被新员工所取代。

这就是美国社会学家史坦丁所说的“不稳定无产阶级”的状态，而这种状态正是功绩社会的后果。史坦丁说：“这个社会把话说得很好听，逼人们在竞争、功绩主义、弹性中求生存，而这就是它的真实样貌。过去几百年中，人类社会都不是在持续不断的变动中建立的，而是在稳定的认同以及‘死板’的稳定环境中缓慢积累的。但某些人却把弹性当成某种福音，宣称只有死板不变的环境才会反对弹性……他们这么做的结果就是让越来越多大众（其实除了仰赖大笔财产，与社会脱节的精英阶级之外，我们所有人都可能陷入这种状态）陷入异化、失序、焦虑的状态中，并且容易愤怒。人们变得对政治漠不关心，就是危险的征兆。”[9](p72-73)

盖伊·史坦丁(Guy Standing)

然而，“不稳定无产阶级”的产生并不纯粹是某些企业的经济活动造成的恶果。严格来说，一旦当代工业社会开始不断追求技术革新，就必然会造成现代生产关系的变革。这意味着，数字经济的发展催生出新的数字生产方式，而数字生产方式的直接后果就是生产关系上的不稳定性。数字经济的发展使大量的生产活动的外包成为可能，许多生产企业在绝大多数时候并不需要雇佣大量的生产人员。如果接到了大量的订单，它们只需要外包给临时性的生产部门，因此在生产关系上，只需要保持最少数的员工即可。而绝大多数外包和临时雇佣的劳动者，由于不再具有稳定的生产关系，便如同浮萍一样，在一站的漂泊之后在零工市场上寻觅着下一站。他们在生活上陷入一种游牧状态，正如笔者在另一篇文章中所指出的：“正是由于工作的不稳定，可以让这些数字劳动轻易地外包出去，可以让世界上任何已接入网络的个体从事这种劳动。换言之，一般数据的全球化，导致的结果是传统雇佣关系的解体，也是产业生产关系的解体，在办公室和工厂里不需要用大量的工资来养工人和雇员，只需要保障维持公司和平台架构的基本员工就足够了。这是一种生产关系的变革，数字生产方式之下，资本家和雇佣者不用保持长期的雇佣关系，不稳定数字生产关系下的资本家也不用为工人主动寻求社会生活和工作的保障。当雇佣关系变成临时和偶然的，从常态雇佣变成了零星态劳资关系时，意味着一般数据下的数字劳动是一种不断变动也不具有稳定性的劳动形态。”[10](p58)

通过上述分析，我们可以发现，功绩社会下内卷的根本原因在于稳定性的生产方式逐渐趋于消失，取而代之的是越来越不稳定的生产关系。长期在稳定性环境下生活的人们，在面对不稳定的社会生产和生活时，变得越来越焦虑。随着社会节奏的加速，处在稳定性之中的人们越来越内卷，试图谋求稳定性关系中的最后份额。然而，稳定性神庙的地砖仍然在一片一片地掉落，人们重又跌入不稳定状态之中，如此周而复始，直至力竭。由此可见，内卷的解决之道并不是消灭不稳定的社会状态，因为这种消灭仍然是以巨大的不稳定为代价的。唯有在不稳定之中找到了可以安歇的角落，在稳定性和不稳定性之间的空隙处徘徊着的人才能避免内卷和焦虑。所谓的躺平便意味着人们已经放弃了对自身的消耗，自愿堕入不稳定性之中。在这个意义上，我们不应该简单地将当代功绩社会下的个体视为懒惰的个体。

齐泽克在《绝对反冲》（Absolute Recoil）一书中指出：“懒惰不是简单的（反）资本主义的懒惰，而是一种绝望的‘病入膏肓’，是知道自己永恒的责任但却逃避的态度；因此，懒惰不是简单的懒惰，而是绝望的认命——我想要目标，但不想要达到它的方法，我接受欲望和目标之间的差距。在这个确切的意义上，懒惰是热忱的反面。人们甚至想把这最后的罪孽历史化：在现代性之前，它是忧郁（抵制对善的追求）；随着资本主义的发展，它被重新解释为简单的懒惰（抵制工作伦理）；今天，在我们的‘后’社会，它是抑郁（抵制生活的享受，或消费的幸福）。”[11](p80)齐泽克看到，在当代的资本主义社会，尤其是经过了数字技术和智能算法革命的功绩社会之中，资本主义致力于将劳动主体锻造成前所未有的工作狂人。但与此同时，将工作的激情从具体的人身上剥离出来意味着人所能剩下的只是一堆躯体的残渣，人成了倦怠的主体。正如马克思在《共产党宣言》中所指出的那样，真正养成“懒惰之风”的并不是无产者，而是那些支配着社会资本的大资产者。今天，齐泽克也以同样的口吻说道：“这里还有一个明显的阶级维度在起作用：不稳定的工人、低工资的助教等，必须努力工作，而顶级教授却可以承受懒惰。在意识形态上，这个形象被颠倒了：弱势群体、工人，甚至整个国家（如希腊人），都被指责为懒惰和剥削辛勤工作的国家。”[11](p81)按照齐泽克的观点，懒惰或躺平恰恰是对于高度内卷化和不稳定化的新功绩社会形态的不参与。人们试图用一种退出的姿态，在高速运转的资本主义社会中找到一丝安宁，尽管这是一种带有虚无主义色彩的安宁。

四、结语

阿甘本曾谈到人的潜能问题，实际上，无论是韩炳哲的“功绩社会”，还是布德的“焦虑社会”，都意味着人的潜能或者阿伦特意义上的活动生命的枯竭。人的存在变成了巨大的功绩社会装置下的西西弗斯式的生命，这不仅是一种异化，也意味着人的生命意义的耗竭。在越来越不稳定的社会状态下，人的使命不是去躺平，去将生命的意义交付给不稳定性，而是要在不稳定的社会状态下，使自己重新觉醒为社会的主体，从而找到在不稳定的风浪中依然能够前行的稳定性的小舟。换言之，人们不应在无意义之中消耗自己的生命，而是要在新的主体性的塑造中，去探索通向未来的道路。

参考文献

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