李天纲丨简论中国的宗教与宗教学

“五四”学者区分儒、道、佛，却还不常使用“民间宗教”概念。陈独秀批判民间“愚昧”，冠用“阴阳家”，其他人则用“道教”、“萨满教”等统称后来所谓的“民间宗教”，并认为这是中国传统文化中最大的负资产，危害甚于儒家。在教授们的影响下，北大“新潮社”成员顾颉刚对道教的评价也相当负面，他说：“道教真是一个只有崇拜，没有思想的宗教。道教的经典我现在尚未能看，只是从苏州的玄妙观、北京的东岳庙领略一个道教的大意”。“这两个地方都是神道的总汇”，也是苏州人和“北京人的迷信的总汇”。没有读过道教的经典，也不追究道家的渊源，就认为它没有思想，宫观里的神道法事就是“迷信”了，其受到的影响可见一斑。

把儒教定性为上层专制学说，把道教定性为下层愚昧行为，这种做法和观念有很大的问题。事实上，儒教祭祀深入民间和社会基层，绝非仅仅是一种上层统治学说；而道家、道学的理论精湛，为明清士大夫的思想精髓，却被当时思想家以及后来学者排除出道教范畴，长期被忽视。新文化运动中，“民主”的锋芒集中在“孔家店”(儒教)，清理儒教中的“专制”；“科学”的矛头对准了“迷信”(道教、民间宗教)，批判道教、佛教、民间宗教中包含着的“愚昧”，都是有的放矢。把“科学”、“民主”列为中华文化“现代性”的核心并不为错，但忽视儒教在民间社会的积极作用，略去道教对上层精英思想的正面影响，一味批判，其后果是割裂了儒、道、佛教传统。“批判”并不能解决问题，否认儒教，限制道教，取缔民间宗教，造成了中国现代思想体系的单质化以及社会结构的失衡。不经意中出现的反例是：新文化运动对佛教的批判力度弱于儒教；政治运动对佛教的打击力度也比道教、民间宗教小，结果中国20世纪佛教在上海、台湾地区和大陆成功转型，渐趋复兴，成为一个现代宗教，远比儒教、道教的腐朽、衰败命运好得多。

20世纪学者对传统宗教(儒教、佛教、道教、民间宗教)的摈弃，与“义和团”迷狂行为以及反思义和团运动之后生出的羞耻感有关。陈独秀指出：“造成义和拳的原因，第一是道教……第二原因就是佛教；第三原因就是孔教；儒、释、道三教合一的中国戏，乃是造成义和拳的第四种原因……最近第五原因，乃是那仇视新学，妄自尊大之守旧党。……以这过去五种原因，造成了义和拳大乱。以义和拳大乱，造成了一块国耻的克林德碑。”梁启超亦附和此类观点，认为：“做中国史把道教叙述上去，可以说是大羞耻。他们所做的事，对民族毫无利益，而且以左道惑众，扰乱治安，历代不绝……”这种羞耻感，迫使新派知识分子与中国传统宗教切割决裂。

“义和团”及拳民迷狂使中国宗教声誉扫地，学者们痛定思痛，当时的反思无疑是必要的。但是，将反思本质主义化，把地方宗教中暴露的“国民性”统括为“中国文化”的“本性”，确实是以偏概全的做法。周树人、周作人兄弟曾就道教(周作人定义为“萨满教”)做过分析，颇以为道教(而非儒教)才代表中国文化传统。鲁迅在1918年8月20日给许寿裳的信中说：“中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有许多问题可以迎刃而解。”鲁迅还指出：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士，懂得此理者，懂得中国大半。”1925年9月2日，周作人在《萨满教的礼教思想》中表达过类似的“道教根柢说”：“中国据说是礼教立国，是崇奉至圣先师的儒教国，然而实际上国民的思想全是萨满教的(Shamanistic，比称道教的更确)”。针对北平学术圈内流行“中国无宗教”说，他指出：“中国绝不是无宗教国，虽然国民的思想里法术的分子比宗教的要多得多……要研究中国，须得研究礼教；而要了解礼教，更非从萨满教入手不可”。

儒教，还是道教，谁是中国文化的根柢？这些宗教因素哪些是积极的？哪些是消极的？这都是很有价值的“现代性”问题。“道教”被“新青年”选中作为“中国根柢”，并不是荣誉，而是要为中国文化的“愚昧落后”承担责任，但他们仍然承认中国有宗教。当代学者重拾此问题，断章取义，拿鲁迅“中国根柢全在道教”来表彰道教，确属不智。但是《新青年》对中国文化之宗教底色的讨论，犯了急于切割，乃至于全面否定的错误。世界史上，各大宗教都有过错，都曾经狂热、迷信，甚至作恶，这无疑是需要正视的。佛教、道教和民间宗教在中国社会的上下层、南北方、各时代也有很复杂的表现，不能本质化地一概而论。就“义和团”而言，可以说北方“坛”、“盟”、“会”、“社”形式的集体信仰“愚昧落后”，但它们和江南以个体信仰为主的分散崇拜并不相同。庚、辛之年，香火更旺，寺庙、宫观、祠祀更加繁多的江南宗教并没有卷入宗教性“迷狂”。“新青年”以“整体性”(generality)思维，把所有宗教形式的社会生活都不加分析地一棍子打死，是“五四”思想的一大失误。

“新青年”们一度把道教、民间宗教作为中国人的基本宗教，这个说法值得重新审视。就其反省而言，华北民间宗教曾一度被用作“义和团”的工具，但就此把中国宗教都归之为“迷信”则过于极端。然而，“中国根柢全在道教”的批判性说法，确实揭示了中国宗教的一些基本特征。“五四”以后有一种流行的观点认为：中国文化中的宗教不发达，简直就是没有；有之，亦为外来宗教。钱穆指出：“中国文化中，则不自产宗教。凡属宗教，皆外来，并仅占次要地位。其与中国文化之传统精神，亦均各有其不相融洽处。”这样的说法暗含着一种遮遮掩掩的自卑，以宗教为耻，更以本土宗教为耻。这种羞耻感迫使人们在把“愚昧落后”的道教、民间宗教归为“迷信”之后，立刻宣布：中国本没有宗教；如有宗教，也是外国传来的。和“中国根柢全在道教”相比，30年代流行的“中国无宗教”说，通过“去宗教”来确立中国文化的“理性精神”，却明显地带有粉饰和逃避的意味。

“中国根柢全在道教”的说法，源自章太炎先生的“古文经学”理论。章太炎秉持完整的儒教理论，本不轻易断言“中国无宗教”。在《訄书》(初刻本，1900)中，章先生讲“冥契”、“封禅”、“河图”、“榦蛊”，将这些祠祀传统的祭祀制度作为中国宗教的基本形式，并与世界各大宗教等同：“生民之初，必方士为政，是故黄帝相蚩尤，而禹益以庪县治山。日本之天孙，印度之仙人，西方犹太之礼金牛，此五洲上世之所同也”。1904年，章太炎在再版《訄书》中对汉人“原教”提出了更加系统的看法，反对基督教传教士散布的“中国无宗教”的说法。章太炎说：“观诸宣教师所疏录，多言某种族无宗教者，若非洲内地黑人，脱拉突非古野人，新基尼亚野人(亦名穆讬)，著于拉备科所上文牍，辄言建国时未有宗教，而后稍事幽灵崇拜。然人类学诸大师，往往与是说拒，威知以宗教者，人类特性之一端也。”章太炎倡导“国学”，知悉儒教，力行“宗教革命”。他在上海、东京阅读欧洲宗教学、人类学家的最新著作，知道传教士所持“中国无宗教”的观点是一种过时的理论。然而，20世纪大部分中国学者没有关注到宗教学、人类学、社会学的进步，他们摭拾“基督教中心主义”的观点，深陷其中而不自知。

“东京讲学”(1908)期间，钱玄同、周树人、周作人等人均在座聆听，章太炎先生倡导的“国学”对他们影响重大。这一代从江南文化深处走出来的新派读书人，自1905年废科举以后，受“西学”，论“国学”，讲“维新”，对中国宗教有着经典和实践的双重体验。章太炎先生《訄书》中人类学视野下的中国宗教观，原本是为了“提倡国粹”，整理汉族传统文化，为革命以后建立汉族政权做准备。然而，辛亥革命以后“新青年”绝望于时政，自然地将前辈以“国学”为标签的建设理论，转为一种社会批判学说。他们认为，中国宗教包括江南的民间信仰，都不能应付20世纪新潮流，需要改造。鲁迅在小说《药》中对华老栓迷信人血馒头的批判；在杂文《父亲的病》中对中医陈莲河谋财害命的控诉，都表现出那一代人对于传统信仰的绝望。

以儒家经学和当代宗教学、人类学的观点来看，鲁迅等“新青年”把道教、民间宗教、萨满教归为“中国根柢”是有道理的。但是，他们就此对中国宗教展开的批判，却含有过激和偏颇的成分。中国宗教的根源，确实在于它的民间性；民间生活中的宗教性，肯定影响了中国人的国民性；落后的国民性，当然也是腐朽政治的社会土壤。但是，中国宗教以及它们背后的中国文化(“国民性”)在多大程度，以及在哪些环节上要为大清帝国的“腐朽落后”埋单，这是需要宗教学家、社会学家、人类学家和政治学家一起好好研究才能做出判断的。可惜当时中国学术体系中还没有这些学科，“新青年”是凭政治激情和生活直觉来判断的。我们不否定他们的言论中包含着真知灼见，但是，这些“急迫之论”在一百年后拿来作为“科学论断”时，一样也需要认真分析，谨慎甄别。

就“新青年”对“国民性”的反省而言，一个明显的现象是：庚、辛之际华北平原民间宗教“坛”、“盟”、“社”、“会”活动泛滥时，江南地区民间信仰没有卷入其中。非但如此，从“南昌教案”(1862)到“义和团运动”(1900)，江南民间信仰在“西学东渐”中表现得相当温和，对外来的天主教、基督教虽有抵触，但并没有用“愚昧落后”、“盲目排外”的方式来表现。几十年间，上海、江苏、浙江境内，尤其是在长江三角洲地区的城市、乡镇，“江南无教案”是一个突出现象。“新青年”因反省“义和团”而对中国宗教所做的批判，斥其是“仇视新学，妄自尊大之守旧党”，在江南地区属于无的放矢。

就“封建迷信”阻碍社会进步而言，江南的民间信仰也不是十分保守。这是由中国传统宗教的“弱组织”状态决定的，并没有什么教会来维持不合时宜的意识形态。江南是清末“洋务”、“改良”、“维新”和“革命”运动的核心地带，同治年间以后，地方士绅和民间人士倡导的“移风易俗”活动不断推进，并呈现与“西学”调和的态势。上海和江浙地区的中、下层社会结构一直在调整。佛教、道教、民间宗教都在以上海为中心的“工业化”、“都市化”和“城市化”的压力下，从事着“现代性”的改造。认为江南地方迷信妨碍了现代化建设的人，常常举1876年上海地方当局拆除“淞沪铁路”作例子。李鸿章曾指责修建铁路为“凿我山川，害我田庐，碍我风水，占我商民生计”。表面上用传统“风水”意识拒绝修建铁路，实际原因却是最后点明的——“占我商民生计”，是利益之争，而非信仰之争。在江南，当现代器具有利于国计民生时，“迷信”让位于“科学”，“传统”融汇于“现代”，这样的事例比比皆是。上海商人的同业公会早在乾隆年间已经接管了邑庙(城隍庙)的庙会事务，并顺应租界的发展在南市地区割除“旧习”，推行“自治”；在青浦区金泽镇、朱家角镇，分别于1912年、1902年开设电厂，早早地进入“电气时代”。古镇的码头上开设了轮船招商局的航线，佛教、道教寺观的法师、居士、乡绅们则与上海华洋各界接通关系，开始了“人间佛教”等宗教改造运动。“新青年”夸大了江南地区的传统宗教和民间信仰的保守行为，没有看到江南民间信仰中隐藏着“温和多元”、“渐进改良”的特征，这是“五四”启蒙思想的一个缺憾。

二、宗教普遍性：傩、巫觋、萨满教

芝加哥大学宗教史学家伊利亚德(MirceaEliade)讨论了世界各民族宗教的具体特征，结论却认为人类信仰具有普遍性，他指出：“认识到人类精神史的统一性，是最近才有的事，它还没有得到充分的研究”。宗教学的“芝加哥学派”，不但承认各大宗教的“个体性”，也研究它们之间的“统一性”，这是一项比要么标榜个性，要么规定共性更困难、更深刻的研究。如何从信仰的个性(“多”)中寻找普遍性(“一”)，在“一”与“多”的关系之间解释人类信仰的种种原因，这是现代宗教学必须要解决的问题。

中国宗教，儒、道、佛，或者民间宗教，都有针对“天”的信仰和崇拜。儒家“理天”，道家“道天”，佛学“梵天”，江南民间宗教对天界、地府的描述，都有“天”——世界终极存在——的含义。“天”具有神性，人类各民族都有认识。明末来华耶稣会士利玛窦用儒家之“天”翻译“deus”(神)，有广泛的语义学根据。在希腊、拉丁文中，“deus”(the)为“神”，现代英、法、德文改为“theo”；意、葡、西文改为“teo”，这个意义为“神”的词根，在印欧语系民族的古代语言中，都含有“天”的意思。伊利亚德根据词源学的研究结论，指出：“在‘神’这一术语(拉丁语deus，梵语deva，伊朗语div，立陶宛语diewas，古日耳曼语ti-var)及其特尤斯(dyaus)、宙斯、朱庇特等一些主神的名字里，均可发现其印欧语系中的词根deiwos，即‘天空’之意。关于神的概念，总是与天空的神性有关，也就是说，与光及超越性有关”。现代英语day，在古代兼有“天空”(sky)和“神”(theo)的含义，其词源也是出自deus。按伊利亚德对世界各民族宗教历史的考察，“天”是萨满教灵魂信仰的最高形态。世界大部分民族的信仰中都有一层“神-天”关系，也就是说，信“天”认“命”，是从希腊到中华的一种普遍现象。

上古宗教生活在语源学(etymology)中遗留的蛛丝马迹，得到当代人类学、考古学的印证。哈佛大学考古人类学家张光直先生受福斯特(PeterT.Furst)“亚美巫教”(Asian-American Shamanism)研究的启发，提出中国古代文明和美洲印第安文明共有一个“环太平洋的底层”，并建构了玛雅—中国连续体理论。他认为，在15000年之前东亚和美洲及太平洋岛屿民族，都属于萨满教文明，“殷商和中美洲美术的许多基本的风格上与内容上的原则，乃是来自一个共同的旧石器时代的底层”。张先生把“Shamanism”翻译为“巫教”，和荷兰汉学家高延(DeGroot)用“Wu-ism”(巫教)描述中国宗教相似，“亚美巫教”说法的特别之处是：中东地区古代文明的宗教模式，即后来影响西方基督教文明的希伯来、两河流域、波斯的宗教，并不是人类宗教的主流，萨满教才是较为统一的人类信仰方式。

用“萨满说”来解释中华文明传统，在考古学、人类学、思想史领域中有很大的影响，对宗教学更有直接的启发意义。按张光直先生的概括，“亚美巫教”一个基本特征是其人神贯通的“宇宙论”。“宇宙论”，在中国宗教和萨满教中都表现为“天”。宇宙分为上、下层，再分为若干层，“每层经常有个别的神灵式的统治者和超自然式的居民。有时还有四方之神或四土之神，还有分别统治天界与地界的最高神灵。这些神灵中有的固然控制人类和其他生物的命运，但他们也可以为人所操纵，例如通过供奉牺牲。宇宙的诸层之间，为一个中央之柱(所谓‘世界之轴’)所穿通”。美洲印第安人的玛雅宗教和中国古代宗教，乃至当代民间宗教何其相似!例如，以“世界之轴”(AxisMundi)贯通天地及牺牲四神的祭祀描述，和《周礼·春官·大宗伯》“以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方”的方式非常接近。

现代考古学家基本认定中国古代传世和出土的玉璧、玉琮，即为《周礼》、《考工记》、《说文解字》中记载的用以“地天相通”之祭器。清末金石学家吴大澂《古玉图考》(1889)最早将传世的玉质柱器与“琮”联系起来，定为古人祭祀天地之神器。1984年，上海博物馆考古队在青浦福泉山高台墓地40号墓发掘出土“神面纹玉琮”、“凹弧边刻符玉璧”，证明“璧礼天，琮礼地”的古史记载并非无稽。外方、内圆、中孔、兽纹形制的玉琮，在福泉山65号墓(“神人兽面纹玉琮”，1984)、金山亭林遗址16号墓(“神面纹玉琮”，1988)都有发现。同时，在常州寺墩、吴县草鞋山等良渚文化遗址中都有玉琮出土。上海考古学家认为，良渚文化已经有了一套完整的礼制，“为此而设计出各种形制的礼器，玉琮是礼器之首”。琮“应是祭祀天地和祖神的用器，而且琮只在贵族大墓中出土，是掌握原始宗教权的象征物”。

张光直先生注意到了江南地区良渚文化以璧、琮为核心的“通天术”，具有人类宗教的普遍性，他认为，琮是“萨满式的巫术，即巫师借动物的助力沟通天地，沟通民神，沟通生死……”中国古代思想中的“天圆地方”、“天人合一”等概念，正可以在“玉琮”上得到印证，并以“萨满”的方式加以正确理解。考古学家苏秉琦先生对良渚文化出土玉琮的研究，也采用了“巫觋”理论，颇能支持张光直的“萨满说”。苏秉琦先生认为江南地区的良渚文化正当“五帝时代的前后期之间，即‘绝地天通’的颛顼时代。良渚文化发现的带有墓葬的祭坛和以琮为中心的玉礼器系统，应是宗教已步入一个新阶段的标志”。“玉琮是专用的祭天礼器，设计的样子是天人交流……这与传说中的颛顼的‘绝地天通’是一致的”。

萨满教“天人合一”的信仰特征，出现在“环太平洋的底层”文明中。根据近期考古学的发现，以“萨满说”解释“天人合一”，既满足了萨满教特征，也与商周考古吻合，更与传世文献记载对应。更重要的是，萨满教特征的“天人合一”，呈现出比犹太教、基督教、伊斯兰教等“亚伯拉罕宗教”更充分的“普世性”。联系马克斯·缪勒、伊利亚德等宗教史家的论述，结合高延针对华南民间宗教研究提出的“巫教”(Wu-ism)，史禄国(Shirokogorov)、凌纯声等人对中国北方萨满教的早期研究，以及富育光、王宏刚、孟慧英等人的近期调查，再参考汉语古籍中对于北方“珊蛮”，南方“天问”、“招魂”等人事的记载，我们不但在北美、东亚、北欧、西伯利亚发现萨满教的“通天术”，且在中亚、中东地区，以及华中、华南的黄河、长江流域，都可以发现以“沟通天地”为特征的“天神”信仰。以“萨满说”解释人类信仰，具有更广的“普世性”。

在语源学、考古学、人类学领域中揭示的上古宗教特征，仍然可以在江南宗教生活中得到印证。以“萨满说”看明清宗教，以至今天的民间宗教，还能得到很多启示。自古至今，汉人宗教有着强大的延续性。孔子曾对子张说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”孔子预言百世之后，礼之“损益”，必有“可知”，是对礼乐制度的“延续性”(continuity)抱有信心。这种信心建立在接受“损益”(即承认不断变革)的基础之上。《周礼》、《仪礼》、《礼记》中的汉人祭祀制度，直到明清时期，在官方和民间的祭祀体系中基本保存着，诚如孔子之预言：“所损益，可知也”。民间坚守的祭祀方式，官方认可的“祠祀”传统，经过不断地变革(transformation)和适应(accommodation)，渗透在中国人的所有宗教(儒教、佛教、道教、民间宗教，乃至后来传入的伊斯兰教、天主教、基督教等)之中。民众间的祭祀延续了萨满教“天人合一”、“人神相通”的信仰。在这个意义上，我们把“民间宗教”看做“中国宗教”，甚至是“儒教”的传承者，大致是可以的。

在宗教领域谈“普遍性”是一件极其困难的事情，既不被信徒接受，也得不到神学家的承认。文化传统各异，就有不同的信仰方式；信徒们组织起来，又有了繁多的教会。按教会传统，或按神学教义、祭祀礼仪、崇拜神祇等定义来区别宗教，人类信仰的种类无法计数。人类宗教无疑是以“多样性”存在于世间，在当代“多元主义”(pluralism)的文化环境中，我们不能简单地规定某种形式的信仰是宗教，其他的就是“异端”、“迷信”，或者“非宗教”。那么，更困难的问题出现了：人类宗教有没有一些基本形式？进一步来问：如果不是一种可怕的相对主义，那么在不同宗教传统中还有没有一些共享的因素存在？或者说人类在信仰上，有没有一些普遍性？

虽然寻找宗教普遍性是一个非常艰难的任务，但是20世纪后半期主张“宗教对话”和“信仰共融”的神学家、哲学家们，都在致力于探讨人类信仰的普遍性，如德日进(Teilhard de Chardin)、蒂里希(Paul Tillich)、希克(John Hick)、孔汉思(Hans Kung)、斯维德勒(Leonard Swidler)、查尔斯·泰勒(Charles Taylor)等。20世纪基督教学者讨论“普世主义”(ecumenicalism)，主要是为了从事宗教对话，拉近各教距离。因教义纠纷严重，一时难以会通，故先集中在“普世价值”、“普世伦理”方面。比如孔汉思、斯维德勒等人提议把“黄金律”(goldenlaw)视为不同宗教之间的“最低限度的全球基本伦理”(most limited global basic ethics)；把儒教、佛教、伊斯兰教、基督宗教中都具有的共同伦理(在中国，通常以儒教“己所不欲，勿施于人”为例)，作为跨宗教的“基本伦理”，以此建立所有宗教对话的基础。

既然我们赞同不同的宗教确实包含一些基本要素，那么拆解和分析这些基本要素，就可以发现不同信仰之间的共性，找到跨宗教的“普遍性”。与以基督宗教为标准来定义的“宗教”概念不同，法国社会学家涂尔干(Emile Durkheim)提出了一个包容性的宗教定义：“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系。这些信仰和仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内”。在这里，涂尔干认定“信仰”、“仪轨”和“教会”是宗教的基本形式。涂尔干把“教会”(church)作为宗教的构成要素，并不是要强调基督教会等级体系(hierarchy)的重要性，而是提示宗教是一种社区生活的组织方式，相当于“社群”(community)的含义。涂尔干“宗教”定义的意义，还在于指出了“仪轨”(ritual)———祭祀礼仪的重要性，使得原始、部落、民间宗教等“非教会”、“非西方”、“非理性”性质的信仰，都可以纳入“比较宗教学”的研究领域。

1993年8月，在美国芝加哥举行“世界宗教议会”(Parliament of the World’s Religions)一百周年纪念大会，全球各大宗教的神学家们签署了《走向全球伦理普世宣言》。《宣言》将宗教基本要素定义为“四个C”：“通常，所有的宗教都包括四个C——信纲(creed)、规范(code)、崇拜(cult)、社团结构(com-munity-structure)，并以关于超越者的概念为其基础”。这个定义比涂尔干的定义又宽泛了一些。不需要有“教会”，只要是在社区生活中起作用的宗教团体，加上一定形式的“信仰”和“仪轨”，就可以称为“宗教”。具备“四个C”，就应被当作“宗教”，而不必动辄批判为“迷信”、“异端”和“邪教”。从1893年芝加哥“世界宗教议会”，到1993年芝加哥“世界宗教议会”百年大典，儒、道、佛教都有代表参与，华人三大宗教被公认为世界性宗教。儒、道、佛有超越性的信仰，按照当代宗教学的定义，“三教”都具备“宗教”的基本要素。

从宗教学、人类学和社会学的定义看，近代中外学者从儒、道、佛教中间划分出来的“民间宗教”并没有脱离中国的宗教传统，仍然属于主流宗教。根据我们的辨析，所谓“傩”、“巫觋”、“萨满”传统的宗教也有对“灵魂”的信仰(believing)；有向“鬼神”的拜祭(worship)；有碑、记和口传的神话(legend)；还有“宗”(cult)有“教”(teaching)，有“社”(society)有“会”(congregation)等组织形式。作为“宗教”，中国“民间宗教”的功能有强有弱，表现或明或暗，方式各式各样，基本形式却还是具备的。华人宗教与人类各民族其他宗教之间，也存在可比性、普世性。

三、儒家宗教性：中国有宗教之一

谈论中国近代文化时，学者们一般都把中国宗教放在一个次要位置，着重介绍的是“中国的人文主义”，这是早期西方汉学(sinology)的一个重要特征。降低中国宗教的重要性，有很多不同做法，其中包括：(1)判定儒家不是宗教，只是一种伦理学说和政治制度；(2)将佛教、道教的神圣性理论，按“无神论”的“人文主义”，乃至“科学主义”的思路加以解释；(3)把民间宗教表现出来的信仰热情，贬为“迷信”。经过这样的“现代性”剖析，西方汉学重新解释了中国的宗教体系。随之，中国近代学者也按照自己对于“现代性”的理解，解释了本民族的宗教传统。如果说当代学者还没有将“宗教”驱除出中国文化体系的话，至少已经把儒、道、佛三教以及民间宗教，贬到了中国文化框架的边缘。

17世纪至20世纪的西方汉学家，很少刻意贬低中国宗教，丑化中国文化。相反，他们把中国宗教的分量说得轻一些是一种善意，是要抬高中国文化在欧洲学者心目中的形象。自“文艺复兴”、“启蒙运动”以来，“科学主义”、“自由主义”兴起，近代西方学者有意在自己的国度抬高“人文主义”，打压宗教的社会地位。把中国的儒、道、佛三教以及民间宗教，按照西方“理性主义”来解释，这是借“现代性”赞美中国文化。他们认为“中国没有宗教”，“中国哲学是一种自然神学”，“儒家不是宗教”，常常是持一种肯定的态度，为中国文化辩护。“为中国辩护”，在明末清初“中国礼仪之争”的时候就开始了。利玛窦等人试图将儒教放到一个世俗学说的背景下来理解，法国耶稣会士甚至请康熙皇帝写信，证明儒家的“敬天法祖”，并不是一种宗教的行为。

近代中国学者在寻求中西传统沟通的时候，还停留在做一些结论性的判断。涉及“宗教”就说：“中国文化是人文精神”(隐含无宗教)，“西方文化是信仰主义”(意指基督宗教)。怪诞的是，在其他场合谈论起哲学，又改成了“西方文化是理性主义”，“中国文化是多神教”。而对于“人文精神”与“多神论”，“理性主义”与“信仰主义”，在中西方文化传统中是如何定义的，在不同背景下到底是怎样的关系，并不深究。中国近代学术功利、急切，要的就是结论，而对如何得出结论的“方法论”并不太在意。“在我们试图去理解它们的时候，我们所理解的理解本身，已经不是我们自己的理解了”，人类学家吉尔兹(Clifford Geertz，又译为格尔兹)把现代诠释学精神概括为“对理解的理解”，很是透彻。西方学者中也有概说“法国人是笛卡尔式的，英国人是洛克式的”，可那是一种修辞和比喻。在中国学术界，持续了好几代，却还把这种简单思维当做“真理”。

中国文化在西方因“人文主义”而行，中国近代学者因此也顺着这种赞美，将儒教、佛教、道教“理性化”。章太炎《黄巾道士缘起说》强调“道家”和“道教”的分别，即一为哲理性，另一为宗教性。此后的学者遂以这两种方式来论“道”，分为“道家”与“道教”。西文的“Daoism”仍把学说和信仰以一个词来概括。“五四”以来的中国学者，一直用“儒家”和“儒教”来区分涉“儒”的学术和信仰，而西文仍以“Confucianism”言之。佛教的情况也类似，学者强调佛教的理性精神，以为“佛学”是一种“哲学”，而“佛教”则属于“迷信”。这样的做法，固然可以提纯儒、道、佛的教义，看起来像是一种“纯粹理性”，与基督宗教的神学相当。但是，如此二分式的“教—学关系”中，教义学说和宗教实践的关系却被掐断了。“政教分离”以后的基督宗教，并没有出现这样严重的“教学割裂”。“教”与“学”本应互相解释，两者间的分离，对于学术和宗教都是难以接受的。“Christianity”至今还包括“theology”(神学)、“faith”(信仰)和“rites”(礼仪)等诸方面内容，“神学”还在与信仰者互动交流。在当代中国，甚至出现了“心理不同，道术已裂”的局面，结果就是：儒、道、佛教的学理与信仰实践隔离，仅为学者手中赏玩的“传统”。

康有为的“孔教会”便是这样一种失败了的宗教实践。康有为不被世人认可，并非他的“维新”主张，而是“曲学阿世”的“孔教会”做法。康有为试图模仿基督宗教的教会形式，创建一个“孔教”来代替“儒教”。他自称“素王”，要做“中国的马丁路德”，用一个捏造的“孔教会”和“耶教”对抗。用新发明的“孔教”来“保国”、“保种”、“保教”，结果适得其反，加速了“儒教”在“五四”以后的大崩溃。经过“辛亥革命”和“洪宪帝制”的反复较量，儒教暴露的只是其“官学”、“礼教”和“迷信”的一面，学者更不愿意承认儒家的宗教性。20世纪初期的中国学者不喜欢宗教，总是百转千回地证明“中国没有宗教”。梁启超说：“在中国著宗教史(纯粹的宗教史)有无可能，尚是问题……中国是否有宗教的国家，大可研究。”梁漱溟到北京大学后，基本上附会冯友兰的著名观点，说：“中国人宗教意味淡薄，中国文化缺乏宗教”。中国“所有祭祀丧葬各礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不复是宗教”。

按现代宗教学观点，理性和信仰、道德和宗教、伦理和祭礼都是不能够截然区分的。哪怕是在“现代”和“世俗”生活中，哪怕是在“启蒙运动”最为彻底的法国、英国、德国等基督宗教民族中，“宗教退出”当代生活以后，并未消亡，只是换了一种方式而已。很显然，当初说中国没有宗教，是学者们拿中国宗教和基督宗教做比较，然后得出的片面结论。梁启超说：“宗教史里边，教义是一部分，教会的变迁是一部分。教义是要超现实世界的，或讲天堂，或讲死后的灵魂，无论哪一宗教都不离此二条件。其次，宗教必有教会；没有教会组织，就没有宗教的性质存在。”儒教、民间宗教的“教义”、“教会”形式不及基督宗教那么明确和强大，但佛教、道教的藏经、僧侣制度却不遑多让。另外，说中国宗教中没有“灵魂”、“天堂”观念，无非是用基督宗教的尺度把中国“鬼神”观念都抹杀为“迷信”，是绝对不能成立的说法。梁漱溟意识到很难否认中国人祭祀生活中的宗教性，“假如说中国亦有宗教的话，那就是祭祖祀天之类。从前北京有太庙、社稷坛、天坛、地坛、先农坛等，为皇帝行其典礼之处。在老百姓家里则供有‘天地君亲师’牌位”。不过，随后他就着重强调了祭祀生活中的“诗意”、“理性”、“道德性”、“伦理性”，以遮盖那些突出的“宗教性”。

杨庆堃先生在《中国社会中的宗教》中恰当地说明了梁启超、胡适所做“中国没有宗教”的判断，是受到了西方汉学家的影响。理雅各(James Legge)翻译《中国经典》，强调“儒家的不可知论特征”(agnostic character of Confucianism)，然后“现代中国学者，更把这种宗教在中国社会中无足轻重的说法发展到极致”。梁启超认为：“中国土产里既没有宗教，那么著中国宗教史，主要的部分只是外来的宗教了”；胡适在芝加哥大学以“中国的文艺复兴”(The Chinese Renaissance)为题演讲，宣称：“在中国，有教养的人淡漠于宗教”(the educated people in China are indifferent to religion)。在《名教》中，胡适更有一个说法：“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族———这是近年来几个学者的结论”。

近代学者倾向于否定中国宗教，意图强烈，且关乎本体。钱穆在《略论中国宗教》中说：“中国文化中，则不自产宗教。凡属宗教，皆外来，并仅占次要地位。其与中国文化之传统精神，亦均各有其不相融洽处。”“五四”前后的知识分子，谙熟中国民间信仰之强烈，他们的亲戚、朋友、家属，乃至本人，都还浸淫于“迷信”之中，却异口同声地宣布“中国文化中没有宗教”，这是非常奇怪的事情。钱穆自己都不能否认，中国人是有信仰的，中国文化中是有“神鬼”、“灵魂”的。他说：“宗教重信，中国人亦重信。……中国人亦非不重神。……中国人亦非不信有灵魂。”钱穆强调，中国人的“信”所重又在内，“重自信，信其己，信其心”，因此就与基督宗教不同，“乃为己之教，即心教，即人道教”。这样的“中西之别”并不成立，历史上的基督宗教也出现过许多和儒家学说类似的流派，也可以解释为“为己之教”(如强调认识自己的奥古斯丁学说)、“心教”(如主张灵修的圣方济各学派)、“人道教”(如“文艺复兴”中的人文主义学说)、“自然神学”(启蒙运动中强调人与自然交融的信仰主张)；相反，儒教除了“宋学”一路的“人道”、“天道”理论外，还有“汉学”一路的“神道”、“鬼道”学说。儒家教义不是单一学说，而是复合信仰，怎么能一概而论呢？

如果不是套用西方宗教的定义讨论中国文化，我们就不会说中国没有宗教。“中国没有宗教”说法盛行的时候，顾颉刚先生就提出：“战国以前的古史是‘民神杂糅’的传说”，“古史的性质是宗教的，其主要的论题是奇迹说。我们不能因为孔子等少数人的清澈的理性，便把那时的真相埋没了”。熟悉中国古代宗教的李零教授指出：“两教(佛教、道教———引者)之前，中国肯定有宗教。”秦汉祠祀，就是中国人的“早期宗教”。放弃使用西方传统的“宗教”定义，我们就能看清中国古代宗教的特征，在中古、近世以及当代的文化中都存在。涂尔干反对把基督宗教以外的信仰都说成是“迷信”。涂尔干认为：“实际上，任何宗教都不是虚假的。就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真实的；任何宗教都是对既存的人类生存条件作出的反应，尽管形式不同。”他进一步指出，人类宗教可以“排列出高低等级”，但“它们同样都是宗教，就像所有生物，不论是最简单的生物基质，还是人类都是生命一样”。

涂尔干以及历史学家汤因比(Arnold Toynbee)都认为西方宗教是高于东方的“高级宗教”，现代人类学家却连西方宗教是否真的那么“高级”都不加肯定，他们倾向于认为现代文明仍然具有“原始性”。格尔兹指出：“野性的(‘野蛮的’、‘未开化的’)思维方式，原来就存在于人类的心性中，这些思维方式是我们所有人共有的。现代科学与学术中的文明的(‘驯服的’、‘驯化的’)思维模式是我们自己社会的产物。这种思维方式是从属的、派生的，虽然不是无用的，却是人为做作的。”从现代宗教学的角度看，宗教和信仰仍然是一种与生俱来的人类禀性，当代学者研究一种宗教现象，问题不单单在于揭示它的“迷信”，还在于理解包含于其中的“人性”。宗教学的必要前提，就是承认任何信仰现象都属于人性中的“宗教性”，它们是自然的，而非畸形的、病态的。

四、儒家宗教性：中国有宗教之二

在西方，“语言”和“宗教”是人类自我认同的两个基本要素。按康德(Immanuel Kant)《永久和评论》的论断：“大自然采用了两种手段，使得各个民族隔离开来而不至于混合，即语言和宗教的不同”。康德的论述，至今仍然适用欧洲基督宗教传统的“民族国家”，亚洲民族的情况则需要修正。格尔兹研究亚洲各民族的宗教与文化认同时提出：从中东到印度尼西亚，亚洲非基督宗教民族的“族类意识”(conscious of kind)通常是由“假定的血缘纽带”、“种族”、“语言”、“地域”、“宗教”和“习俗”等不同因素支撑的，并以此组成自己的“部落”、“地区”或“社群”主义。亚洲的民族和国家，大部分并不是按“语言”和“宗教”认同建立的，情况远比欧洲要复杂。近代“民族国家”建立过程中，中国人对自己的“文化认同”有不少谈论，由于缺乏严肃而公共的讨论，到底是哪些因素对我们的“文化认同”起了更加重要的作用，并无共识。但“宗教”在中国现代社会的建构中并非像一般学者轻忽的那样，只是无足轻重的，应引起我们的高度重视。

近代中国人对于“宗教”的认识，有一个急剧转变。20世纪初年，学者们的舆论延续“戊戌”想法，仍然充满了以改造传统宗教为主题的“建立宗教论”，康有为、梁启超、谭嗣同、夏曾佑、章太炎等人都持有类似的主张。然而，辛亥以后的情势急转直下，知识界就以否认宗教、批判宗教和消亡宗教为职志，发动了一次次的“移风易俗”、“破除迷信”和“扫除宗教”的社会运动，导致了“中国无宗教”的说法。一百年中，中国知识界建立起“科学主义”的思维方式，但整个社会并没有达成“消灭宗教”的目标。相反，在1980年代以后的乡村、城市，乃至现代大都市，宗教作为信仰、习俗和节庆，都迅速地回到中国人的日常生活中。如今在上海玉佛寺、静安寺、龙华寺、城隍庙，在金泽镇的杨震庙、颐浩禅寺，宗教生活已经恢复，成为大都市中的突出现象。

从传统“三教”儒、释、道，到现代“五教”儒、释、道、回、耶，明显有一个“现代性”的主题内含其中。把中国宗教和伊斯兰教、天主教、基督新教等具有严格教会形式，强烈神学色彩的宗教放在一起比较，现代的“儒教”、“佛教”、“道教”，就不再是传统意义上的“儒”、“释”、“道”了。按现代的、西方的、神学的、理性的、教会式的宗教标准，作为儒教、道教、佛教信仰基础的“民间宗教”，首先就因其“迷信”被排除掉了。传统儒、释、道从各种信仰中被选择出来，能够进入“现代”之门的是那些讲求学问的儒学、佛学和道家，一般都被归入了“中国哲学”。另一方面，模仿现代“教会”(church)形式的全国性宗教组织，诸如“总会”、“协会”、“联合会”等，在佛教、道教、民间宗教中涌现出来，组成现代宗教。但是，现代的中国宗教(指佛教、道教协会)和大学、研究院的“中国哲学”并不存在天然的关系。同时，真正表现信仰的修身、颐养、礼仪、祭祀、卜告、占问等传统信仰形式，慢慢地都被宗教领袖们淡化和排除了。另外，现代“儒”、“释”、“道”三教也都不再看重“民间信仰”、“民间宗教”，它们被排斥在“五教”之外。

现代的中国宗教，最先被摈弃的是“儒教”。当代新儒家(Contemporary Neo-Confucianism)秉承“内圣外王”的理念，对中国现代政治抛弃儒家颇为不满，但他们理解的“儒家”都属于宋明理学。当代新儒家自始就强调“心性论”，对儒教要义的“礼乐祭祀”和“天帝天命”学说则犹豫不决，害怕陷入“非理性”。在20世纪初期的文化环境中，这样做是有理由的。康有为的“孔教会”，袁世凯的“洪宪帝制”，把儒教政治化为“保皇”和“专制”的工具，令儒家在“五四”以后名誉扫地。为恢复儒教地位，学者必须强调其学理部分。问题是儒家作为宗教，它不仅仅是理性的，就如天主教、基督新教、伊斯兰教，乃至于世界上所有被认可为“宗教”的，都是既有神学教义，又有信仰实践。礼仪、祭祀、崇拜，乃至于占卜、星相、预言等“迷信”行为，都以“现代的”(modern)和“合理的”(reasonable)方式保留着。

从民国“五教”之“儒、释、道、回、耶”，到中华人民共和国“五教”之“佛、道、伊、天、基”，儒教失去了“宗教”地位。但是，儒家是不是宗教？关于这个问题的论争在大陆学术界延续了很久，1980年代争论最为激烈。任继愈受命筹建中国社会科学院世界宗教研究所，创立儒教研究室，主张“儒家是宗教”。他认为：“中国儒教顽强地控制着中国，它与中国封建社会相始终，甚至封建社会终结，它的幽灵还在游荡。”延续“五四”话语，批判儒教影响，任继愈从负面的角度肯定了儒家是宗教：“儒家本身就是宗教，它给中国历史带来了具有中国宗法社会的特点的宗教神权统治的灾难”。用“唯物史观”的观点理解儒教，很大的困境在于其理论的本身。宗教并非只是“封建社会”的意识形态，在考古学家发掘出来远远早于“奴隶社会”的上古时代，在当今西方“后现代”社会，宗教都一直存在。近年来，一些宗教学者和管理人士提出社会主义社会宗教现象的“长期性”，是一个不错的认定和修正。

张岱年坚持“儒家理性主义”，不同意“儒家是宗教”说。他认为，即使承认“理学”受了“佛学”的影响，并不能说明儒学就是宗教，“佛教是宗教，而理学只是哲学，不是宗教”。因为“佛教以生死问题为出发点，儒家根本不重视生死问题。这是儒、佛的一个根本区别，也是宗教与非宗教的一个根本区别”这个看法强调儒学的纯洁性，为儒家的“世俗性”和“正当性”辩护。1980年代“儒家非宗教”说的理论前提是世俗性具有正当性；神圣性则是非理性，归根结底是迷失了的思想。持“儒家非宗教”说的学者在大批判的氛围中维护儒家地位的心理可以理解但在知识论上却有重大缺陷。持论者从宋明理学来定义“儒家”，儒家的宗教性就减弱了。暂且不论“理学”是否真的“不重视生死”，即便“理学”不重生死“礼学”却注定是处理生死、灵魂和祭拜问题的。而且，即使一个时期的“神学”(理学)出现了“无神论”倾向，也不能以此来否定其整个宗教的宗教性。如果单从理论形态看，欧洲18世纪兴起的“自然神学”，19世纪出现的“系统神学”，当今流行的“世俗化神学”，也有被认为是反信仰和“无神论”的。然而，当代西方的基督宗教却依然存在。

即使是士大夫秉持的“宋明理学”，仍然有很强的宗教性。朱熹学派主张“理气”、“鬼神”、“性理”的学问秩序，“鬼神”仍然是“理学”的转承关键。“鬼神”思想延续《中庸》之说“鬼神之为德”，仍然是一种宗教性的论述。张载《正蒙》次第，从“太和篇”论“气”，论“神”开始，至“乾称篇”以“天地”、“乾坤”结尾之前，有“王禘篇”大谈《礼记·王制》中规定的周代祭祀制度，用以对付“鬼神”。还有，朱熹的学生编定《朱子语类》，次第亦为“理气”、“鬼神”、“性理”……即使在“理学”中，从汉代经学中延续下来的“鬼神”、“魂魄”概念，仍然是一关键节点，均有系统的论述。儒学对“鬼神”、“魂魄”的讨论，与古希腊人“psych”、古罗马人“anima”的讨论相似，psych和anima后来都进入了基督宗教“神学”，在近代又“理性化”为哲学上的“精神”、“本体”等概念。先秦、汉代的“鬼神”观念，在“宋学”中也没有消失，从张载《正蒙》到朱熹《语类》，都包含了“魂魄”概念，不过是以“理气”、“心性”的概念加以提纯。“上帝”、“天帝”的概念，在“理学”中至关重要，这是我们主张儒学、儒家、儒教确有自己的神圣性，即所谓宗教性“终极关怀”的根据。

清代学者顾炎武、钱大昕、戴震、章学诚、凌廷堪、阮元等人雅好“汉学”，比之“宋学”吸取佛教、道教的“先天”理论，用以滋润儒学，他们更重视汉代“经学”原本的礼制和思想。一般认为清代学者只知“考据”，守版本、目录、校勘之学，无关思想、哲学和宗教。其实，他们在文献考据中蕴含着一些重要思想，即认为汉代承继的礼乐祭祀制度，更接近儒家根本。也就是说，比较“宋学”开辟出来“孔孟之道”的“心性论”，“清学”主张恢复“汉学”，从中整理出“周孔之教”的“祭祀制度”。唐宋以后的“孔孟之道”、儒教思想走的是上层士大夫的学养路线；清代主张的“周孔之教”，是儒家学者的社会思考，他们忧虑道德崩溃、人性无度、儒教失传、天人相隔，故而重视“礼教”，是综合各阶层的全面路线。从“心性”到“祭祀”，清代儒学更加注重外部宗教性的考量，内含一种“外在超越”的思虑。

按蒂里希“终极关怀”的“超越性”理论，人类的宗教感有“外在超越”和“内在超越”之分。儒家强调“慎终追远”，通过对祖先、先贤、先圣的亡灵崇拜来维系家庭、家族，进而扩大为村落、地域、民族和人类的“终极关怀”。这种“超越性”，显然属于“外在超越”。由此，我们说儒家“具有宗教性”，乃至于“是宗教”，确实是合理的。杨庆堃先生也是在这个意义上认定“儒家是宗教”的，在他看来：“我们感兴趣的只是分析宗教因素在儒学作为一个有效的社会政治传统的发展过程中所起到的作用，看看这样的因素是作为教化的内在部分，还是作为某些外在的形式而存在。因此我们认为：儒学作为社会政治教化，拥有宗教的特性”。可是，从伦理学角度肯定儒家的“宗教性”，仍然有着局限性。事实上，儒家在灵魂本体论的意义上，也具有强烈的“宗教性”。

在儒教经典“礼经”(“三礼”，即《仪礼》、《礼记》和《周礼》)中，我们清楚地看到“周孔”时代的儒教祭祀特征。从儒教经典论证儒家的宗教性，从“祭礼”、“祭法”和“祭义”去考察儒教的礼仪、法规、教义，中国思想史学界已有不少成果。清代学者的“明堂考”，近代学者的“礼乐考”，包含大量的研究成果。研究中国人古代宗教(早期儒教)的学科，如考古学、人类学、文献学领域都有很多优秀成果，可以引作参考。人类学家关于非洲、东南亚、南北美洲和大洋洲地区同属古代萨满教(Shamanism)传统的理论，还有一些商、周考古学家对古代方国时代宗教生活的发现和结论，以及近年来汉代简帛文书对早期经典的考订和诠释，都有助于中国宗教学的研究。中国宗教的研究，可以放到更大的范围内来考察，得出更可靠的结论。

儒家经典曾被看做中国人生活的基本准则，如“经学”所说之“经义治世”、“经世致用”；另一方面，儒家经典还被看做古代民众生活的记录、提炼和萃取，或即章学诚所谓“六经皆史”。这两种经学方法，一是用“经学”对一般民众的行为、道德和伦理做出规定；另一种则是把一般民众的生活看做“经学”的源泉。如果“经学”也是一般社会生活的反映，那它则同时记录了普通民众的宗教生活——民间宗教。我们今天再把“经学”放到古代民众生活中去研究，就能更好地理解三代经典中的“宗教性”内容。从今天的“民间宗教”来观察儒家制度和思想从古至今的变迁，观察儒教与当代民间信仰的关系，我们就会有一个更加开放的宗教学视野。法国宗教社会学家格拉耐(Marcel Granet，又译为葛兰言)指出：“有时候，解释一种信仰的基础，近代文献比古代文献更有效……通过适当的古代事实来证明现存真实的事实在过去也是真实的，这是一种好方法。”反过来，通过古代儒家经典中的礼乐制度，来理解现存祠祀(民间宗教)中的宗教生活，也应该“是一种好方法”。

周代根据民间宗教生活建立起来的“祠祀”系统及依附其发展的儒家教义，构成了儒教的“礼仪”和“信仰”两个部分，它们是儒教最初和最稳定的基本形态。涂尔干指出：“宗教现象可以自然而然地分为两个基本范畴：信仰和仪式。……这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间的差别”。现代学者不但应该从教义信仰来判断宗教，而且也应该从祭祀仪式来研究宗教。当代宗教学更注重信徒们的宗教行为，即在“礼仪”过程中研究宗教。禄是遒、高延、葛兰言等西方汉学家在清末民初进入中国，发现中国传统宗教，不论儒教、佛教、道教还是民间宗教，都是注重祭祀礼仪甚于神学教义的。从周代儒教奠定的“祠祀”传统来看，中国宗教的祭祀规定要多于神学阐释。如何通过恰当的祭祀，使“神鬼”的“魂魄”各有安顿，这是“祠祀”更加关心的。《仪礼》、《礼记》和《周礼》涉及“祠祀”，不是阐释教义，而是规定祭祀——礼制。中国宗教注重教义，是在佛教进入以后。唐代译经释经、辩教格义之后，佛学、道学和儒学才更多地表现出对各自教义的热情，对自己的信仰做出诠释。

然而，在民间的“祠祀”传统中，祭祀行为仍然是主流。注重祭祀的方法，关心鬼神、魂魄的形式，“民间宗教”延续了儒教的本来精神。从后世“祠祀”传统——不恰当地被贬低为“民间宗教”，更能看出儒家的宗教性。说“儒教是宗教”，应该从“民间宗教”入手。任继愈说“儒这个称号不自孔子始”，这是对的，儒教“祠祀”传统形成于周代，早于孔子。但是任继愈对“儒教”的辩证，是从孔子以后的“经学”、“玄学”和“理学”形态展开的，周代儒教的祭祀方式并不在他的研究范围。按照清代学者的观点，儒教传统成于周代，这是诸多“清儒”考究“五经之学”中的“古礼”、“古义”的心理动因。按“清学”的看法，“祠祀”是儒教之本源，“道学”是儒教之派生和流衍。“周孔之教”，如果不是优于，至少也是早于“孔孟之道”。

中国人的“祠祀”，主要由“民间宗教”(“淫祀”、“迷信”)保存，虽然“低级”，但这是中国人的信仰基础。中国人的高级宗教，儒教、道教、佛教，以至于后来传入的伊斯兰教、天主教、基督新教，都要依赖于这个信仰基础，与之沟通、融合，在草根层面实践“本土化”。“祠祀”中的儒教特征，比道教、佛教更突出。道教、佛教只是借助“祠祀”，儒教才是“祠祀”的本体。中国本土宗教以儒教为代表，这一点清末来华的美国传教士明恩溥(Arthur Henderson Smith)看得很清楚。他指出：“道教与佛教已经对中国人产生了极大的影响，但是，中国人却依然既不是道教徒，也不是佛教徒。他们是儒家弟子。”这种观点在清代看起来尤其有道理，明恩溥在乡村、市镇和都会遇见的士绅官员，都是“祠祀”生活的维护者。

一百年的轮转，21世纪的宗教状况仿佛回到民国初年。1914年，南北学者激辩儒家性质及其在民国的地位，对“宗教”有更深理解的马相伯先生作《一国元首应兼主祭主事否》一文，同意现代中国应该确立五种宗教：“儒、释、道、回、耶”。“夫五族共和，儒、释、道、回、耶，非世所称‘五教’耶？”马相伯是天主教徒，曾是耶稣会神父，协助李鸿章办理洋务数十年。当时，袁世凯恢复帝制，主持祭天、祭孔，行天子礼。马相伯同意儒家可以立为“宗教”，但元首不得任“主祭”、“主事”，因为按现代“政教分离”原则，政治与宗教应该分离，世俗领袖不能染指信仰权利，故“君与师之职，亦不相兼焉”。与章太炎、严复、梁启超和康有为等人一样，马相伯意识到现代中国不得不按西方宗教的样子，把惯常所称的“三教”(儒、释、道)按西方宗教的组织形式，做“教会化”，或曰“现代化”，或曰“神学化”，或曰“理性化”等改造，成为现代中国的“五大宗教”。

然而，由于康有为企图用“新教改革”的方式改组“孔教”；袁世凯企图用“政教合一”的方式实行专制统治，“儒教”自此声名扫地。从“五四”以后，官方不再主持儒教祭祀，知识分子不再祭孔，家族祭祖也难以为继，儒教失去了传统官方思想的主体性地位。1927年以后，“新文化”意识形态在国家政治中施行，“儒教”便从民国初年“五教”之首的地位跌落下来。1950年代，中共中央统战部在全国范围内成立中国伊斯兰教协会(1952)、基督教三自爱国运动委员会(1954)、中国天主教爱国会(1958)、中国佛教协会(1953)和中国道教协会(1957)等全国性宗教组织，“佛、道、伊、天、基”五大宗教就不再包括儒教。列文森(Joseph Levenson)宣布“儒教”在现代中国已经被送进了“博物馆”，大家似乎都已达成共识。然而，21世纪以来，“儒家的宗教性”以及“儒家是否宗教”的问题，在思想、文化和学术界又被重新提出来。在各种各样的儒教主张中，有的提倡以儒教伦理来约束民众行为，有的则坚持继续批判儒教思想以反对“愚昧”和“迷信”。更有甚者，模仿康有为、袁世凯，把倒下的儒教再次扶起来，并以“儒家宪政”的名义行“政教合一”的“改革”主张。所有这些儒教主张，都和我们在这里的研究结论格格不入。我们认为：周代以来的儒教，首先是中国人的一种信仰行为，是由基层民众维持，在民间社会流行的祭祀制度。

五、宗教对话：中西会通之具

把中国宗教作为一个整体来看待，就不会只是关注不同信仰之间的差异。相反，“会通”的理念会帮助建立“对话”的机制。站在水乡的桥头放眼金泽，镇中醒目的宗教场所，不是散居和隐藏着的小祠小庙，而是基督宗教的“天主堂”、“耶稣堂”，十字架高过所有祠庙寺院。用“宗教对话论”来理解，可谓是“众教融合”。我们在“香讯”、“庙会”上看见基督教的信徒在传教，倒也相安无事。民间信仰培育的宗教意识，为组织化的教会提供了基础。在此意义上讲，外来的宗教并不是征服本土信仰，只是利用原有的宗教观念，建立自己的神学和教会。主张“众教融合”的学者，往往持有一种“金字塔模式”的论调，以为不同宗教在基层信众之间难以沟通，各入各会，各信各教；唯精英人士因理性认识能力渐升，则最后在顶点相遇，融合在上层。其实，众教融合也可能存在另一种“梧桐树模式”：不同教会就像同一棵梧桐树主干分出来的枝杈，多种教会在底层的信仰来源上也是相通的，或可以称为“众教源通”。

在汉人地区的不同信仰，存在相当程度的一致性。中外学者定义“中国宗教”，原本可以有一条路径，把儒、道、佛三种具有明显“中国性”(Chineseness)的本土宗教，与还处于“洋教”状态的伊斯兰教、天主教、基督新教、东正教、犹太教区分开来，统一建构为一种“中华教”(Chineseism)。在印度，西方学者和当地学者合作最终把印度次大陆的婆罗门教、湿婆教、耆那教、沙克蒂教等不同信仰，归并为“印度教”(Hinduism)。在中国，本土宗教并没有被归并简化成一种“中华教”，而是顺应传统的“三教”称呼，重新划分和定义为“儒教”、“佛教”、“道教”现代宗教。另外，又从三教之中各自划分出下层信仰类型的“迷信”，于是有了“民间儒教”(Popular Confucianism)、“民间佛教”(Popular Buddhism)。但是，从传统来看，它们不就是日常所谓的“民间信仰”、“民间宗教”吗？儒、道、佛三教分立，加上各种“洋教”的嵌入，就构成了中国宗教的杂色拼图。这样的划分，固然方便承认各个教派的特殊性，维持它们的独立地位，却掩盖了“中国宗教”的统一性。

中国宗教的多元化特征，不仅仅表现为“三教并立”，还有一个“三教同源”、“三教合一”的问题。宋明儒学一直有一种“三教合一”的企图，试图把儒、释、道的“教义”合为一体。这方面的工作，中国哲学史领域的学者已经做了很多。其实，汉人宗教的同一性也存在于“礼仪”之中，三教合一，不单合于教义，而且还合于祭祀，合于基层。如果祭祀时的“三教同源”现象在经典中看得还不是很清楚，那么回到社会基层，从民间祭祀来看，情况很清楚——民间宗教是乡间最有活力的宗教，佛教、道教，还有儒教，都是在此祭祀传统的信仰上建立起来的。

在江南地区、长江沿岸和东南沿海等以汉人为主体的社会，民间宗教压过儒教，甚至佛教，是一个突出而稳定的现象。蒋梦麟在《西潮》中说：“除了崇拜祖先之外，大家要信什么就信什么。上佛寺、拜神仙、供关公、祭土地，悉听尊便，没有宗教限制，也没有宗教迫害。你信你的神，我拜我的佛，各不相涉，并且还有把各式各样的神拼在一起大家来拜。这就是通常所称的‘道教’。如果基督徒肯让基督与中国神祇并供在中国的庙宇里，我相信村里人一定会像崇拜其他神佛一样虔诚崇拜基督。”在顾颉刚看来，“道教”只有崇拜没有思想，和民间信仰的祠祀没有区分。蒋梦麟和顾颉刚从批判和启蒙的角度，承认了“迷信”（民间信仰）确为中国人的基本信仰。

杨庆堃把中国宗教分为“制度性宗教”和“分散性宗教”。前者包括佛教、道教、会道门和帮会等，后者则是弥漫于社会生活中的“民间宗教”。至于两者之间的关系，他认为“分散性宗教依赖制度性宗教发展其神话的或神学理念，提供神明、精灵或其他崇拜的象征，创造仪式和供养方式，以及对信徒和出家人进行专门训练。因此佛教和道教的信仰制度、神明、仪式和出家人被借用在分散性宗教的不同形式中，诸如祖先崇拜、民间神明以及道德—政治的崇拜仪式”。按杨庆堃的理解，“制度性宗教”为非制度性的“分散性宗教”提供了样板，让它们学习、模仿。这是用静态方法观察明清时期的民间宗教，但是，从更久远的历史来看，这一认识是不成立的。中国的民间宗教自古以来就有自己的神明、神祇、崇拜、祭祀方式，有相当固定的基本信仰形式。包括后来进入中国的伊斯兰教、天主教、基督新教等外来宗教，也都在相当程度上适应了中国宗教的基本形式，所谓的“本色化”、“中国化”，归根到底就是“民间化”。不是“分散性宗教”学习“制度性宗教”，而是儒、道、佛三教借鉴和适应了民间形态的基本信仰。说起来，从儒教“祠祀”传统演变出来的“民间宗教”，才是现代宗教的“信仰之源”。

现代中国社会改造儒、道、佛“三教”，按现代宗教定义，废除了儒教，重建了佛教、道教两种当代“宗教”。1927年，南京政府弃置天坛、社稷坛、先农坛、文昌庙、孔子庙之后，官方儒教系统的祠祀消失了。1928年，内政部颁布《寺庙登记条例》、《神祠存废标准》；1929年，内政部颁布《寺庙管理条例》；1930年，内政部颁布《监督寺庙条例》，民间儒教系统的祠祀大部分都被废除了。民间祠祀只保留了三皇五帝、孔孟关岳等神祇，宋、明、清朝进入官方祠祀系统的天后、城隍、东岳也都被废除。然而，从实际情况看，民国时期对列入废除“标准”的民间神祇，并未严厉禁止。金泽镇的东岳庙、杨震庙、总管庙等，一直延续到今天。

余英时先生有一个说法：制度化的儒教死亡之后，近代中国的儒家思想就变成了一种“游魂”。儒学失去了本体，倘是还想延续下去，就要“借尸还魂”儒教的近代死亡，在国家祭祀和国家制度（即“国教”）层面上看，属于“政教分离”和“宗教退出”的本义，是“近代化”之必须，儒教之本肯定不能建在这个“僵尸”之上。但是，我们也不能就此说儒学、儒家、儒教，乃至于佛教、道教，以及其他宗教（伊斯兰教、天主教、基督教）就没有社会本体了。儒教“失祀”，失去的只是官方宗教的形式，未必不是一件好事情。宗教在社会，信仰在人心，从近三十年的情况看，民间祭祀已经复苏，中国人的宗教生活仍然“活着”。民间宗教富有生机，这才是中国人宗教精神之本。

当代中国人仍然在祭祀着各种各样的“游魂”（soul,spirituality）。江南信徒对于“鬼神”、“魂魄”、“天界”、“地府”的关注，是非常强烈的。即使移居现代大都市上海，这样的灵魂意识也并没有消失。从金泽镇的杨震庙，到上海市的城隍庙、玉佛寺、静安寺、龙华寺，我们看到对于灵魂、来世和超自然现象的关注，并非只是“传统人”、“农村人”和“封建主义残渣余孽”中才有的事情。事实上，信仰隐藏于人性，忽视不同宗教之间的共有意识，即人类信仰的共同性，一味突出宗教之间的差异性，这个偏颇思路于学术，于实践，都有相当大的问题。

天主教会吸取“中国礼仪之争”中的经验和教训，对中国人的“祭天”、“祭孔”、“祭祖”等祭祀礼仪更加宽容。2012年清明节前夕，在上海市区西南某天主教大堂的入口处，竖着一块“诸神相通”的立牌，副题：“为炼狱灵魂祈祷，献弥撒、拜苦路、念玫瑰经”。立牌的下部，插有一二百张逝者的名片，印有照片、姓名、年龄、生平和事迹，类似于儒教、道教、佛教在超度中使用的牌位。上海天主教会把这种类似于“超度”的祭祀，称为“通功”（communication）。清明时节，以信徒的愿力，为“炼狱灵魂祈祷”，从形式看和儒、道、佛的道场仪式是十分相像的，只是用“炼狱”之名代替了“地府”。在上海这样的大都市，天主教信徒们仍然以传统的方式拜祭祖先的亡灵，这种做法不是“中国礼仪之争”之后梵蒂冈教廷的一纸“禁约”所能够管束的。第二次梵蒂冈大公会议之后的天主教，已经对本土信仰和祭祀“网开一面”。于是，“现代化”、“西方化”改造了“鬼神”信仰，而“魂魄”、“地府”、“天堂”等观念也为现代宗教提供了信仰资源。

经历了“现代化”和“城市化”的冲击，中国人的祭祀方式，如“祠祀”传统，或者像“庙祭”、“墓祭”、“斋醮”、“超度”、“法会”、“道场”等信仰方式，还会不会继续存在下去？一方面，中国人的本土宗教——佛教、道教、儒教、民间信仰，按照“现代化”的要求做出变革；另一方面，这些信仰又继续企图以传统的方式，保持其“灵性”。这是宗教学应该关注的。

从江南地区和上海的实际情况来看，除了儒教之外，其他的本土宗教都在努力改造自身，成为适应世俗化、城市化生活的现代宗教。20世纪初年，上海的各大寺庙，就在居士、护法、知识分子的帮助下，建立“佛教总会”、“道教协会”。近代上海的“都市宗教”和它的“都市经济”一样，都深入到周边市镇。青浦区金泽镇的宗教生活，在1930年代以后，已经和大都市上海的现代佛教、道教以及民间宗教联系在一起，成为近代都市宗教的一部分。金泽镇的佛教，以颐浩禅寺为核心，已经参加上海的“佛教总会”，属于太虚、圆瑛等人提倡的“人间佛教”的一部分。道教和民间宗教以东岳庙和杨震庙为核心，也经历了现代化的改造。

从江南市镇和上海的基层社会来看，本土宗教退出国家祭祀体系，但并没有退出信仰领域。佛教、道教、民间宗教和后来传入的天主教、基督新教等现代教会一样，在日常生活和“公共空间”中扮演着重要角色。如果说“洋教”（天主教、基督新教）在思想、文化、科学、技术和市民社会的组织等方面具有“现代性”优势的话，佛教、道教和民间宗教在宗教意识、礼仪、祭祀和信徒网络的串联方面仍然具有无可替代的“草根性”。1930年代，本土宗教在学习了外来宗教的协会、社团、俱乐部、出版社、学校、医院等现代组织方式之后，曾表现出不亚于“洋教”的活力；1980年代以后，恢复后的佛教、道教协会，培养出新一代的僧侣、道士，虽然存在着诸多复杂问题，但在组织基层信徒的信仰生活方面，依然相当有效。当然，本土宗教能否适应21世纪更大规模的社会变迁完成转型，这又是另外一回事了。

中国人的宗教意识保存了远古宗教的基本形式，即对“灵魂”的思考。早期儒教围绕“魂魄”祭祀，构建了“祖”和“社”的崇拜，建立“祖先”（血缘）和“方域”（地域）的文化认同。后世学者把“祖先崇拜”归结为儒家“孝道”，并以“慎终追远”的祭祀制度，来解释中国宗教的本质。其实，对宗教信仰做“孝”的解释，仍然是间接的。宗教意识的直接起源，在于人们对自己灵魂形式的不懈探究。人类对于“鬼”（ghost）、“神”（god）、“灵魂”（soul）、“灵性”（spirituality）的探求不停止，宗教和信仰就会长期存在，这就是“信仰之源”。杨庆堃认为中国宗教在20世纪必定衰落，因为“在西方的影响下，城市中的家庭开始失去凝聚力，于是祖先崇拜便迅速衰落了。现代家庭不会再在主客厅内为祖宗安设牌位，曾经是人们最为神圣的职责———供奉祖先，对年轻一代来说已经失却了意义”。说“祖先崇拜”的传统方式在大都市家庭生活中会“衰落”，可能是有道理的，但因此“衰落”，就说“分散性宗教……没落的命运不可避免”，显然过于武断.事实上，在21世纪中国的大都市上海，“民间宗教”和各种宗教性的崇拜行为仍然存在。

上海大都市和江南地区中、小城市，乃至基层乡镇中，传统的宗教生活维持着当地的“公共空间”。保存至今的金泽镇“民间信仰”，仍然既有个人性的烧香、祷告、求签、问卜，也有组织化的水陆法会、集体道场，以及“香汛”、“庙会”、“弘道”、“讲经”。这些有的是传统形式的，有的则是从传统形式转化过来的。江南民间宗教的基本形式，即使在现代大都市也没有发生太大的变化。上海玉佛寺地处稍偏，周围街坊就出现了一片大大小小的“佛堂”，生意就是替人算命、测卦。上海市政府市容、卫生、民政、教育和宗教部门常常要求玉佛寺取缔它们。寺庙本身则举棋不定，难以管理。当代佛、道教的“香火管理”，在农村、市镇和都市都是一个难题，表明中国大陆的现代宗教还需要探索出一条真正“结合信众”的现代路线，重新组织起中国人的信仰生活。

“现代化”一直都在影响着中国人的宗教生活，传统宗教在现代社会急剧转型。大都市光怪陆离的现代生活，近代以来断断续续的“宗教改革”，使佛教、道教和民间宗教出现了“都市宗教”的风格。上海佛教界发动的“人间佛教”运动，在江南和全国都相当成功，使得佛教在中国近代文化发展中具有一席之地。延续20世纪的“人间佛教”运动，21世纪上海佛教界又提出“都市佛教”的概念，以期有更大的发展。曾有激进主张，认为“人间佛教”应该是一种“新佛教”，与传统的“鬼神宗教”无涉。但是从实际情况看，20世纪的佛教改造运动并未与明清以来的净土思想完全脱离。维慈（Holmes Welch，又译为韦尔奇）认为，近代佛教的繁荣用“复兴”这个词并不恰当（更不要说“革命”了），因为民国之前的明清佛教相当繁荣，“人间佛教”的延续性要强于其断裂性，太虚等人的“佛教革命”不过就是一次“转型”（transformation）。从单纯的“佛学”理论上看，维慈的观点有点问题，因为近代佛学一直试图用“唯识论”来取代鬼神论的“净土宗”，以期建立一个无神论的“新佛教”。但是，如果从完整的“佛教”运动来看，维慈的观点是正确的：“净土”、“往生”、“地藏”、“超凡”等观念从来没有从近代佛教中退出，有的只是一种“转型”。相对而言，道教和民间宗教的改革一直滞后，缺乏“人间佛教”这样的“转型”运动。但“缺乏”是相对而言的。首先，在难以区分儒、道、佛教的基层社会，以佛教名义的改革，必然也对道教、民间宗教产生影响；其次，即使缺乏教理上的改革，社会结构的变化也会逼迫民间宗教和道教做出很多调整；最后，都市信徒的崇拜方式发生了很大的变化，其所持有的现代生活方式对庙宇、家庭和个人的信仰形态都有很大影响。

宗教总是在自身的发展中完成“转型”和“改造”的。“正是透过信仰群体或个体的创造力，宗教才实现走出自身的迁移”。城市化改造传统宗教，为信仰增加内容，但并没有改变信仰的基本形式，信徒们用烧香拜佛方式探究的，仍然是超越凡俗的灵性（spirituality）。在香港地区，随着社会经济的转型，九龙的黄大仙庙、沙田的车公庙，在20世纪七八十年代呈现出明显的都市信仰特征。“车公神”公、忠、勇、武，逐渐转为楼市、股市的保护神。车公、黄大仙不但保佑个别香客，还保佑全体香港人。香港沙田车公庙新年为全港求签解签的例子，说明传统宗教可以融入“市民社会”。每年春节的元月初二日，特区行政官员会陪同新界乡议局主席一起参拜当地的车公庙，公行祷告，为城市繁荣力求上签。民政署长等官员代表港府莅临，虽不是以个人身份，但绝不是“主祭”，只是受车公庙邀请列席作证，祭祀和抽签的主角仍是庙方。现代政府代表的是全体民众、不同信众，不能有倾向性地组织和赞助某一宗教、某一教团的活动。但是，车公庙宣称为“全港福祉”抽签，港人亦趋之若鹜，港府采取这样审慎而积极的态度来应对，不失为既坚持“政教分离”原则，又含有“信仰自由”精神的现代做法。通融和折衷的做法，使得民间宗教在转入“都市宗教”的过程中，兼有全新的“市民社会”内容，同时仍然保存着传统的信仰核心。

上海1980年代以后的社会转型也改变了传统的信仰方式。虽然到目前为止，高官、巨贾们的祭祀、崇拜行为并不公开，属于某种形式的“私人宗教”，并不像香港、台湾地区的情况那样为外界所知，受公众监督。但是，一般民众在佛教、道教和民间宗教场所的活动中，祈求内容明显地趋于“现代化”。在各大寺庙，“楼市、股市”，“升学、职场”，成为最主要的祈祷内容。在寺院经济、文化发展比较顺利的寺庙，如上海玉佛寺、静安寺、龙华寺、城隍庙，都已经恢复建立起相当规模的灵修、慈善、文化、教育、出版等机构，成为大都市中“市民社会”的一部分。

中国人的民间信仰是一种真实的力量。明恩溥转用《罗马帝国衰亡史》作者吉本的话说：“对于普通人民而言，所有的宗教都同样的真实；对于一位哲学家而言，所有的宗教都同样的虚妄；对于一位官员而言，所有的宗教都同样的有用。”然而，对于“宗教”的理解，我们既不能从“官员”的角度加以利用，也不能从“哲学家”的角度加以否认，当然更不能从“普通人民”的角度盲信随从。宗教学家的态度应该是给予其“同情的理解”，然后再做出判断。与宗教有关的感觉、信念、情感、知识、学问，都是非常独特的，没有一种“同情的理解”，只是争论“有没有”、“好不好”、“对不对”，并不能解决问题。孔子的“不语怪、力、乱、神”，或许也是针对这一类无谓的争议有感而发：对于宗教问题上的种种争议，我们先表示应有的沉默。

七、新路径：中国宗教研究的方法与主张

20世纪以来，欧美学者看待宗教大多采用威廉·詹姆斯（William James）的做法，把人类宗教界定为“个人的宗教”（individual religion）。詹姆斯“把宗教简约到它的最低的可以承认的方式，到那个脱除了任何个人的附加物的”的程度。在他看来，宗教的核心就是个人信仰。尽管詹姆斯强调“另一边”还有“制度的宗教”（institutional religion），但当代学者一般都顺着詹姆斯路线，倾向于把宗教说成一种“个人经验”，从事“人性之研究”。事实上，借用詹姆斯“个人的宗教”来描述中国人的宗教生活，有很大的困难。詹姆斯的宗教学方法虽然趋向于“科学”、“理性”，却仍然可以看出是源自基督新教的“因信称义”，他强调信徒个人与上帝之间的直接沟通。这种“新教伦理”的“个人主义”和东方宗教传统很难吻合。中国的儒教强调礼制，佛教强调静修，道家注重丹术，民间信仰又特别重视祭祀，中国宗教除了士大夫在“理学”中讲求一点关于“上帝”的道理之外，一般信徒较少接触神学类型的复杂教义。汉传佛教保留了某些印度宗教传统，有一些精神性的思辨和内省，还比较个人化。但是，佛教宗派和中国宗教的祭祀传统合流，儒教强调集体伦理，道教发展法会团体，中国宗教看上去更像是詹姆斯所说的“制度的宗教”，而不是神学化的“个人的宗教”。

和西方亚伯拉罕宗教相比，中国宗教忽视“教会”（church）和“神学”（theology），重视的是礼仪（ritual）和祭祀（ceremony）。围绕着礼仪和祭祀，才有庙会、法会、香会、社会等各种组织形式。中国宗教与其说是“讲”（神学）的宗教，不如说是“做”（祭祀）的宗教；与其说是“个人”的宗教，不如说是“群体”的宗教。研究中国宗教，如果忽视它的社会性，几乎就无从下手。杨庆堃“分散性宗教”的观点有一定的启发性，即研究中国宗教，需要在各种社会现象中观察它的存在。如果借鉴西方宗教学理论来关照中国的民间宗教，较为可取的并非詹姆斯的“心理学”，而是涂尔干的“社会学”。涂尔干因处理天主教“教会”而发展起来的“社群”（community）理论；因关注“巫术”而完善起来的“仪轨”（ritual）学说，对中国宗教研究都有更多的启发。

在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干认定宗教生活中的“社会事实”比“个体事实”更基本，更普遍，当然也更重要。人的宗教感（恐惧、追思、怀念、感动、交融、爱慕）是产生于个人默祷，还是公共祭祀？詹姆斯的回答是前者，涂尔干的回答则是后者。“毕竟，人从来就不仅仅是个体，他们总是属于———父母或亲戚、一个城镇或一座城市、一个种族、一个政党、一种伦理传统，或是某个其他的群体”。涂尔干认为，宗教和社会是不可分离的，两者又是不可或缺的。对于“宗教”的定义，涂尔干有较高的标准，就是“社会性”。涂尔干吸取了英国人类学家弗雷泽《金枝》的理论，他同意“巫术与宗教同源”，“巫术先于宗教”，但不接受“巫术也是宗教”。因为“巫术只是一种个人的事情”，巫术和宗教“一个是个人事务的领域，另一个是公共事务的领域。一个巫师拥有顾客，却没有组织，‘不存在巫术教会’”。尽管19世纪末期的英美人类学家已经把“巫术”、“萨满”和种种泛神论的信仰作为宗教学研究对象，涂尔干却坚持认为，宗教必须要有一定形式的组织，或曰“教会”（church)，或曰“社群”（community）。

然而，中国宗教并不是“巫术”、“迷信”类型的“低级宗教”。儒教、佛教、道教等宗教，哪怕是被指认为“民间信仰”的祭祀，也是有着相当组织程度的“体制的宗教”，堪比涂尔干的“高级宗教”。因此，即使运用涂尔干的社会学标准来研究中国宗教，也是适用的。中国宗教有组织，涂尔干理论研究社群；中国宗教重祭祀，涂尔干理论正好也侧重仪轨。涂尔干强调“社会事实”，使得他的宗教学方法从思辨的变成经验的；从不可见的神秘体验变成了可以观察记录的行为和仪轨。按涂尔干的定义，“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪式所组成的统一体系”。中国宗教（儒、道、佛、民间信仰）虽源自于古代萨满教的巫觋传统，但在夏、商、周时代已经进化为有组织、有典章和有教义的系统信仰。“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华”。“中国”和“华夏”，在春秋时就是一个大规模的祭祀体系。汉唐时期的儒、道、佛和民间宗教，延续了这个祭祀体系，也都擅长“祭礼”。延至后世，无论是明清“庙祭”（祠堂祭祖），还是当代“墓祭”（清明扫墓），都表现出社会性、制度性的特征。从这个角度来讲，涂尔干的宗教学比较切用。

20世纪国内学者对于中国宗教的看法，较多受基督宗教学说的影响。佛教学者重视《大藏经》、宗派和历代高僧传，道教学者专注《道藏》和道教人物传记。这种习惯性做法，其实是采用了基督宗教学者的标准和方法，偏重于经典、圣贤、宗派和教阶制度的研究。对于基督宗教来说，《圣经》（Bible）、圣徒（saint）和圣职（hierarchy）正是他们的信仰核心。对于中国宗教来讲，对应于基督宗教的教义、教会等内容并不突出，而那些传统的祭祀、庙会等因素又是如此重要。因此，为中国宗教研究寻找新的方法论，成为宗教学发展的当务之急。通过威廉·詹姆斯的“心理学”路径，我们可以发现中国人信仰的个体特征；涂尔干的“社会学”路径，则可以用来解释中国人信仰的群体特征；马克思的“鸦片论”路径，提示了人们在宗教现象的背后存在人的“异化”；马克斯·缪勒的“东方学”路径，可以帮助我们在东西方不同信仰体系中建立一种“比较宗教学”；马克斯·韦伯的“新教伦理”，也有助于我们理解基督教新教与犹太教、印度教、儒教、道教在“现代性”方面的不同。需要注意的是，我们承认前人研究的有效性，也承认这些有效性中包含的普适性，但这不能代替我们的实际研究。方法论，从来不是决定论，套用西方学者个人的研究方法，并依此样式解决中国问题的做法，无一不陷入失败，在错综复杂、东西方迥异的宗教学领域，尤其如此。涂尔干的“社会学”路径对中国宗教研究有较多的启发，但其理论也有很大的局限性，中国宗教之复杂性远在涂尔干的视野之外。涂尔干在巴黎大学任教时期的学生葛兰言（Marcel Granet）于1911年来华研究中国宗教，或者正是为了弥补这样的缺憾。葛兰言以《诗经》研究为基础的代表作《中国古代的祭祀与歌谣》（1919），利用了民国初年中国学者的“经学”成果，开创性地解释中国宗教的祭祀特征。他把民间宗教与先秦儒教联系起来的做法，既延续了清代经学的“礼学”观点，又把涂尔干的宗教社会学方法运用于中国宗教研究。

1950年代之后，中国大陆学者对本土宗教展开“批判”和“肃清”，而欧美学者坚持使用文献考证和田野调查相结合的方法来研究中国宗教，对重新厘清中国文化中的儒、道、佛和民间宗教的特征做出了重要贡献。杨庆堃先生以华北（望都县、清河县）、华东（宝山县、川沙县）和华南（南海县、佛山县）等地区的明清方志为基本历史文献，以1930年代的燕京大学社会学调查为田野考察资料，撰写了《中国社会中的宗教》，并以“分散性宗教”（diffused religion）观点影响学界。虽然他的“分散性宗教”观点已经陆续被人修正，但他把社会学和文献学结合起来，并依此对中国宗教做整体研究这一方法却得到继承。在这方面，焦大卫（Ｄavid K.Jordan）和欧大年（Daniel L.Overmyer）教授在1969年开始合作进行的台湾慈惠堂“拜鸾”研究颇能说明问题，这项研究正是运用了文献分析与田野考察相结合的方法。欧大年说：“长久以来，我一直相信，人类学、历史学和对经文的文本研究是要相互借鉴的。”更有甚者，研究中国宗教的学者可以在“传统宗教”与“民间宗教”之间发现很多天然的联系。欧大年表示：“我的研究主题是明清两代的民间各种教派，我当下震慑于明清教派和现代慈惠堂之间何其相似。”回到历史，可以想见：欧大年“震慑”于明清宗教和当下信仰，与葛兰言发现“中国宗教”和先秦儒家经典《诗经》之间相似性的感觉是多么的一致。

面对一个完整的中国宗教，杨庆堃先生以后的同行学者有一个局限性，即他们都只能在“海外”、“台港”和“华南”地区研究“华人宗教”。他们的经典、方志和文献仍然是三千年以来的“周孔之教”、儒、道、佛或民间宗教；他们的田野调查则无奈转移到了台、港、澳、新等传统华人文化地区，这时的“中国宗教”变得有点类似“区域宗教”。直到1980年代以后，海外、台湾地区、香港地区的中国宗教学者才带着这些研究成果，回到福建、广东，开展田野调查。数十年以后，这批学者建立起“华南学派”，对“中国宗教”研究来说是一个推动，一次回归。

“华南学派”对大陆的中国宗教研究是一个启发，我们可以因此“回归”，建立“江南学派”、“华北学派”、“西南学派”、“西北学派”。事实上，1980年代以后，这些地区的大陆学者在各自的领域——历史学、文艺学、民族学、社会学、宗教哲学等已经做了很多工作，建立各自“学派”的条件是具备的。目前的宗教研究，真正缺乏的是一种综合性的整体研究，即将“中国宗教”作为一个整体看待，不分儒、道、佛，结合文、史、哲，兼及社、法、经等多学科，建立一门真正独立的“宗教学”，对“中国宗教”加以系统的研究。在这方面，研究刚刚开始，我们还有很多工作要做。

文章来源于《天津社会科学》2016年第1期。返回搜狐，查看更多