冯渝杰

随着年齿的增长，李白的崇道热情并没有消散或为其它兴趣所掩盖、替代，反而呈现出愈渐强烈的趋势。他在《凤笙篇》一诗中即陈述说: “仙人十五爱吹笙，学得昆丘彩凤鸣。始闻炼气餐金液，复道朝天赴玉京。”同时，李白又在《感兴八首( 其五) 》中沾沾自喜道: “十五游神仙，仙游未曾歇。吹笙吟松风，泛瑟窥海月。西山玉童子，使我炼金骨。欲逐黄鹤飞，相呼向蓬阙。”“学得昆丘彩凤鸣”或指被人们误以为是仙术的豢养大鸟之术。《北史》有载:

(刘) 灵助本寒微，一朝至此，自谓方术堪能动众，又以尔朱(荣) 有诛灭之兆，遂自号燕王、大行台，为庄帝举义兵。驯养大鸟，称为己瑞，妄说图谶，言刘氏当王。又云: “欲知避世入鸟村。”

孙英刚先生通过汉魏时期以凤凰为祥瑞观念的考察指出，《北史》所载之“大鸟”应指“五色大鸟”，而刘灵助以之为凤凰，“《北史》称为‘大鸟’，显示李延寿并不认为刘灵助有招致凤凰的德业。这与《旧唐书》称窦建德的凤凰为‘大鸟’的道理显然一样”，当是。刘灵助养鸟之事显示，至少北魏时期社会中已经存在驯养大鸟以为祥瑞之事，或为战国秦汉以来的“仙禽”观念之反映。此外，李白还曾在前揭《上安州裴长史书》一文中具体讲述自己十八岁左右时与“赵处士”东严子赵蕤的驯鸟经历: “又昔与逸人东严子隐于岷山之阳，白巢居数年，不迹城市。养奇禽千计，呼皆就掌取食，了无惊猜。广汉太守闻而异之，诣庐亲睹，因举二人以有道，并不起。”前引“炼气餐金液”“炼金骨”则指炼气、服食与烧炼金丹之事。以此观之，十五岁左右的李白，对道教的熟知程度较幼时已有较大突破，并开启了一定程度的修仙实践。

至二十岁时，李白从道士手中接受了长生的符箓，他在《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》一诗中坦陈: “天上白玉京，十二楼五城。仙人抚我顶，结发受长生。误逐世间乐，颇穷理乱情。”男子二十而结发。在这首诗中，李白颇有自信地表达了自己原应是身在白玉京的一心求长生的仙人，因为误逐世间之乐而降谪人间。李白的这种想法在《代寿山答孟少府移文书》中又有进一步地展开:

近者逸人李白自峨眉而来，尔其天为容，道为貌，不屈己，不干人，巢、由以来，一人而已。乃虬蟠龟息，遁乎此山。仆尝弄之以绿绮，卧之以碧云，嗽之以琼液，饵之以金砂。既而童颜益春，真气愈茂，将欲倚剑天外，挂弓扶桑。浮四海，横八荒。出宇宙之寥廓，登云天之眇茫。俄而李公仰天长吁，谓其友人曰: 吾未可去也。吾与尔达则兼济天下，穷则独善一身。安能餐君紫霞，荫君青松，乘君鸾鹤，驾君虬龙，一朝飞腾，为方丈、蓬莱之人耳，此则未可也。”乃相与卷其丹书，匣其瑶瑟，申管、晏之谈，谋帝王之术。奋其智能，愿为辅弼，使寰区大定，海县清一，事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱、留侯，浮五湖，戏沧洲，不足为难矣。即仆林下之所隐客，岂不大哉!

围绕该文及李白的思想活动，学界几乎一致性地倒向了李白的功名心之证。叶嘉莹先生认为，“太白之才，原不合于为世所用，而其竟又不能免除用世之一念”，原因之一即儒家用世之说影响之深。安旗、薛天纬先生所著《李白年谱》就李白追逐功名的开启时间论之曰: “开元十八年，庚午。作《上安州裴长史书》。书云: ‘常横经籍书，制作不倦，迄于今三十春矣。’三十春者，三十岁也。故知此书作于本年。”紧接着又说: “(李白) 前此曾多次谒见裴长史，因遭人谗谤，故上书自白。终为裴所拒，遂有入长安之念。”于翠玲先生在详细分析李白“辅弼”与“谪仙”两种自我认识与定位后总结道，李白一方面自视甚高、自居“神人”，在其艺术世界中展现出了肆无忌惮、目空一切的自由，另一方面他却选择了依附于明君的“辅弼”角色，所以“这大体上仍没有超出儒道互补的心理结构”。王友胜先生在详细考察李白不同阶段的道教活动后也提出: “李白终生崇道，但不同时期呈现出不同的心理态势。”尽管如此，李白入长安前的求道却是功利性的，主要目的在于求取声名，获得皇帝赏识。因为心中尚荡漾着如此强烈的功名欲望，所以李白这一时期的崇道活动“既不深入，又不持久，对道教的认识亦较肤浅”。钱志熙先生则认为此文表明，在安陆时期，李白完全主动地将其人生道路的方向由学道求仙调整到了追逐功名，西入长安可能就是这一转向的具体标志。但同时他也提出，李白在政治与仙道方面的宏大理想，能够在李白的意识与实际行为中得到统一，当与道家道教原有的性质相关:“作为道教重要来源的黄老之学，本来就丛集了帝王的修身治国之道，也包含了长生道术的萌芽。”钱先生以李白对功名之追求仍源于道教本身特质的讨论，堪谓洞见，然两者间的具体关系如何，仍有进一步讨论的空间。

实际上，李白之“辅弼”愿望，的确没有脱溢出道教的思想轨道，具体地说则与汉代逐步兴起的道教“帝王师”观念紧密相关。在渊源有自的儒家帝王师观念与东汉时期老子神化思潮的两相催生下，以老子为帝王师的传统逐渐流行于世。有关于此，目前所能见到的较早资料当是陈相边韶于桓帝延熹八年(165年)所作的《老子铭》:

世之好道者触类而长之，以老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，升降斗星，随日九变，与时消息，规矩、三光、四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。自牺、农以来，世为圣者作师。

到这里，老子已因其“离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，升降斗星，随日九变，与时消息”的至高神性，以及“道成身化，蝉蜕渡世”的巨大神力，理所当然地成为伏羲、神农以来的诸圣人王者之师。而在成书于汉魏时期的《老子变化经》中，更明确详细展示了老子所为圣者师的名录:

老子合元，沰元混成，随世沉浮，退则养精，进则帝王师。皇苞羲时号曰温荚子。……汉时号曰王方平。

在此后的道教经文中，类似的老子作圣王师的名录亦多有所见，如《一切道经音义妙门由起》所总结:“《高上老子本纪》《玄中记》《濑乡记》《神仙传》《出塞记》并云老子为十二帝师，或云为十三圣师。”可见以老子为帝王师，在道教中有着深厚的基础。

从天师辅佐天子的道教神学，以及与此紧密相关的汉唐间的“佐命”思潮出发，我们便可理解李白在《明堂赋》中所展示出的道教式的人间“政治”理想。兹为讨论之便，特征引如下:

昔在天皇，告成岱宗，改元乾封;经始明堂，年纪总章。时缔构之未辑，痛威灵之遐迈。天后继作，中宗成之，因兆人之子来，崇万祀之丕业。盖天皇先天，中宗奉天，累圣纂就，鸿勋克宣。臣白美颂，恭惟述焉。其辞曰:

伊皇唐之革天创元也，我高祖乃仗大顺，赫然电发以首之。于是横八荒，漂九阳;扫叛涣，开混茫。景星耀而太阶平，虹蜺灭而日月张。钦若太宗，继明重光;廓区宇以立极，缀苍昊之颓纲。淳风沕穆，鸿恩滂洋;武义烜赫于有截，仁声馺沓乎无疆。若乃高宗绍兴，拓统锡羡，神休旁臻，瑞物咸荐。元符剖兮地珍见，既应天而顺人，遂登封而降禅。将欲考有洛，崇明堂，惟厥功之未辑兮，乘白云于帝乡。天后勤劳辅政兮，中宗以钦明克昌。……

……亘以复道，通乎宫垣;坌入西楼，实为昆仑。三事庶尹，正仪躅以出入;九夷五狄，顺方面而来奔。……发号施令，采时顺方……若乃熠耀五色，张皇万殊;人物禽兽，奇形异模。势若飞动，瞪眄睢盱。明君暗主，忠臣烈夫;威政兴灭，表贤示愚。……纳五服之贡，受万邦之籍;张龙旗与虹旌，攒金戟与玉戚。……群神来兮降明庭，盖圣主之所以孝治天下，而享祀窅冥也。……飞聪驰明，无远不察。考鬼神之奥，推阴阳之荒。下明诏，班旧章;振穷乏，散敖仓。毁玉沉珠，卑宫颓墙，使山泽无间，往来相望。帝躬乎天田，后亲于郊桑;弃末反本，人和时康。……游乎升平之圃，憩乎穆清之堂。天欣欣兮瑞穰穰，巡陵于鹑首之野，讲武于骊山之旁。……贵理国其若梦，游华胥之故乡。……由此观之不足称也，况瑶台之巨丽，复安可以语哉?敢扬国美，遂作辞曰:

……赫奕日星喷风雷，宗祀肸蚃王化恢。镇八荒兮通九垓，四门启兮万国来，考休征兮进贤才。俨皇居而作固，穷千祀兮悠哉!

李白敬称高宗、武后为“天皇”“天后”，并在褒颂他们建筑用于神圣仪式的明堂之时，不遗余力地表露出自己所向往的理想政治:神明通达、阴阳大顺，天子采时顺方，王化至于九夷五狄，万国因之来朝;君明臣贤，天皇垂拱而治而身游帝乡，人和时康而进于“太平”之世。如此，结合道教之帝王师思想便可再证李白汲汲于功名的“辅弼”愿望，确可纳入其一以贯之的道教思想与信仰体系中予以理解。

李白对道教的崇信，在其赐金“放还”，“辅弼”愿望落空后，达到了新的深度。先是在齐州紫极宫请高如贵授道箓，如李阳冰在《草堂集序》中所言:“天子知其不可留，乃赐金归之。遂就从祖陈留采访大使彦允，请北海高天师授道箓于齐州紫极宫。”李白的好友魏颢在《李翰林集序》中也言其“曾受道箓于齐，有青绮冠帔一副”。通过高天师授道箓，李白获得了正式的道徒身份，所以他后来在《草创大还赠柳官迪》诗中自称“身在方士格”，是符合事实的。罗宗强先生指出，仅据道经《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》所载，道门所授道箓便计十八个等级，不同等级传授不同之经箓，授予不同之称号，如此依乎次第名位循序渐进，不得有误，授道箓后方才算是正式入道。由此可见道箓传授体系之严密。据现有资料我们不能判断李白此前有否被授予道箓，可能高天师因为仰慕李白的诗名，了解其“十五游神仙”“结发受长生”的学仙经历，才给他授下了这个级别较高的道箓。此外，李白“赐金放还”的身份，或亦是其获授较高道箓的要因。

授道箓、正式入道之外，李白加倍崇信道教的另一表现即是一心炼丹服药。挚友独孤及在《送李白之曹南序》中说:“是日也，出车桐门，将驾于曹。仙药满囊，道书盈箧，异乎庄舄之辞越、仲尼之去鲁矣。”说明此时的李白已然是久谙道书、炉火的道人之样。有关于此，王友胜等先生研究已详，此不再赘述。

总之，李白对道教的崇信可谓一以贯之，并呈现出愈渐深入之势，且并未因为所谓的“功名”追求而有任何折扣。诚如王友胜先生所问，如果李白不是发自内心的崇道深、信道真，我们便很难想象，像他那样追求自由、放荡不羁的人竟会主动要求反绑双手，数个日夜不吃喝，围绕道坛四周而行，口中不断念诵经文，祈祭神灵?如果没有执着虔诚的信仰，我们也很难想象，李白能够在漂泊潦倒、生活无着落的窘境中，竟会倾其所有，用以炼丹服食?因此，尽管李白在神仙道教面前曾经徘徊过、怀疑过，但就其主流而言，李白崇道甚深，并贯穿其一生。

综上所论，可以说终其一生，李白都在践行宛如预言般的“谪仙”使命(即像老子一样，降入凡尘，佐君致太平，而后复返仙界，无死无忧):从少年游历、遍访神仙到中年求取“功名”、辅弼“天皇”，再到拜受道箓、入道烧炼服食，其间虽亦有或来自儒家的用世观念，或源于诗人自身的强烈欲望的思想元素，但总体上说，将治国治身信仰兼于一体的道教，堪谓其一以贯之的思想底色。正是在信仰这一更深层次的思想基础上，我们认为李白诗文中的“海”“仙”“酒”“鹏”等用语，并不能简单视为艺术化创造所需的“意象”，毋宁是其仙界想象、仙术实践等交织而成的丰盈充沛之信仰世界的直接流露，因之而无不具有或隐或显、或强或弱的道教内涵。

二、“弃剑学丹砂”: 由“托形剑化”至神仙服食

“剑”作为道教徒诗人李白诗歌中最常用的意象之一，同样具有一定的宗教内涵。通过文献检索可知，李白诗歌中的“剑”意象，总共出现了百余次，大略占其全部诗作的十分之一。李白诗歌中的剑器名称有“宝剑”“长剑”“雄剑”“玉剑”“龙剑”“龙泉”“孤剑”“天钩”“延陵剑”“倚天剑”“玉巨剑”“七道剑”“青萍剑”“腰下剑”“横腰剑”“莲花剑”以及“湛卢剑”等; 关于含“剑”的组合词汇如用剑的动作等包括“提剑”“抚剑”“弹剑”“倚剑”“按剑”“拔剑”“脱剑”“挺剑”“挥剑”“指剑”“学剑”“剑歌”“剑舞”“说剑”等。如此众多的含剑词组，足可见李白对“剑”的钟爱之深，也直观反映了李白诗歌中“剑”意象出现频率之高、变化之丰。

在李白的诗词中，“剑”不仅是英雄的装束、侠义的化身，更是至高权力的象征，堪谓灵气缠绕的“神物”。李白诗歌中的英雄几乎都是长剑配身，如《赠郭将军》: “将军少年出武威，入掌银台护紫微。平明拂剑朝天去，薄暮垂鞭醉酒归。爱子临风吹玉笛，美人腾月舞罗衣。畴昔雄豪如梦里，相逢且欲醉春晖。”《发白马》: “将军发白马，旌节渡黄河。箫鼓聒川岳，沧溟涌涛波。武安有震瓦，易水无寒歌。铁骑若雪山，饮流涸滹沱。扬兵猎月窟，转战略朝那。倚剑登燕然，边峰列嵯峨。萧条万里外，耕作五原多。一扫清大漠，包虎戢金戈。”当然，李白自己亦时时以剑相伴，如《忆襄阳旧游赠济阴马少府巨》诗曰: “高冠佩雄剑，长揖韩荆州。”《叙旧赠江阳宰陆调》言: “风流少年时，京洛事游遨。腰间延陵剑，玉带明珠袍。”《君马黄》云: “君马黄，我马白。马色虽不同，人心本无隔。共作游冶盘，双行洛阳陌。长剑既照耀，高冠何赩赫。各有千金裘，俱为五侯客。”此外，李白也常常按剑而歌，如《在水军宴韦司马楼船观妓》言曰: “诗因鼓吹发，酒为剑歌雄。”剑与酒成为李白歌而兴者的重要“道具”。

在剑、剑术、杀人、恩义、复仇等颇具豪气的“意象”贯穿下，李白刻画或记述了一系列快意恩仇、技艺高超、令人印象深刻的侠客形象。《结客少年场行》描写了一位剑术高超、勇冠万人的少年: “紫燕黄金瞳，啾啾摇绿鬃。平明相驰逐，结客洛门东。少年学剑术，凌轹白猿公。珠袍曳锦带，匕首插吴鸿。由来万夫勇，挟此生雄风。托交从剧孟，买醉入新丰。笑尽一杯酒，杀人都市中。羞道易水寒，从令日贯虹。燕丹事不立，虚没秦帝宫。舞阳死灰人，安可与成功。”《侠客行》细致刻画了一位快剑潇洒的超级侠客(或亦为作者的自画) : “赵客缦胡缨，吴钩霜雪明。银鞍照白马，飒沓如流星。十步杀一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身与名。闲过信陵饮，脱剑膝前横。将炙啖朱亥，持觞劝侯嬴。三杯吐然诺，五岳倒为轻。眼花耳热后，意气素霓生。救赵挥金槌，邯郸先震惊。千秋二壮士，煊赫大梁城。纵死侠骨香，不惭世上英。谁能书阁下，白首《太玄经》。”《临江王节士歌》则着力捕捉到节士令人感动的忠义之情: “洞庭白波木叶稀，燕雁始入吴云飞。吴云寒，燕雁苦，风号沙宿潇湘浦，节士感秋泪如雨。白日当天心，照之可以事明主。壮士愤，雄风生，安得倚天剑，跨海斩长鲸。”《东海有勇妇》则盛赞勇敢为夫报仇的妇人，将其与古之刺客媲美: “梁山感杞妻，恸器为之倾。金石忽暂开，都由激深情。东海有勇妇，何惭苏子卿。学剑越处子，超腾若流星。捐躯报夫仇，万死不顾生。白刃耀素雪，苍天感精诚。十步两躩跃，三呼一交兵。斩首掉国门，蹴踏五藏行。豁此伉俪愤，粲然大义明。北海李使君，飞章奏天庭。舍罪警风俗，流芳播沧瀛。志在列女籍，竹帛已光荣。淳于免诏狱，汉主为缇萦。津妾一棹歌，脱父于严刑。十子若不肖，不如一女英。豫让斩空衣，有心竟无成。要离杀庆忌，壮夫素所轻。妻子亦何辜?焚之买虚声。岂如东海妇，事立独扬名。”

李白诗歌中的剑意象，还经常作为最高权力的象征及与神位相匹的神器，与帝王一起出现，似若《庄子》所谓的“天子之剑”。《古风五十九首》其三: “秦皇扫六合，虎视何雄哉! 挥剑决浮云，诸侯尽西来”，强调秦王剑的神力，一扫六合。《古风五十九首》其四十八“秦皇按宝剑，赫怒振威神”，极言秦皇宝剑之威，足可撼神。《古风五十九首》其五十六: “越客采明珠，提携出南隅。清辉照海月，美价倾鸿都。献君君按剑，怀宝空长吁。鱼目复相哂，寸心增烦纡。”《出自蓟北门行》: “虎竹救边急，戎车森已行。明主不安席，按剑心飞扬。”《鼓吹入朝曲》:“天子凭玉案，剑履若云行。”此三处均描摹出君王以剑言威、借剑传情的心理与行为。《塞下曲六首》其六: “烽火动沙漠，连照甘泉云。汉皇按剑起，还召李将军。”此亦直言剑乃汉皇威仪的重要构成。《登广武古战场怀古》: “两龙不并跃，五纬与天同。楚灭无英图，汉兴有成功。按剑清八极，归酣歌大风。”此亦言汉王宝剑“清八极”的神力。《流夜郎半道承恩放还兼欣克服之美书怀赠息秀才》: “大驾还长安，两日忽再中。一朝让宝位，剑玺传无穷。”此说明剑与玺，皆为国之重器、传国之至上信物。

李白诗歌中，还往往言及宝剑作为颇有灵性之“神物”的属性。《梁甫吟》: “《梁父吟》，声正悲。张公两龙剑，神物合有时。”此处即借用了张华有关作为“神物”之宝剑的讨论。又如《独漉篇》: “独漉水中泥，水浊不见月。不见月尚可，水深行人没。越鸟从南来，胡鹰亦北度。我欲弯弓向天射，惜其中道失归路。落叶别树，飘零随风。客无所讬，悲与此同。罗帷舒卷，似有人开。明月直入，无心可猜。雄剑挂壁，时时龙鸣。不断犀象，绣涩苔生。国耻未雪，何由成名。神鹰梦泽，不顾鸱鸢。为君一击，搏鹏九天。”此处则借用了《世说新语》中有关王子乔墓的神秘记载。又如《感遇二首》其一: “宝剑双蛟龙，雪花照芙蓉。精光射天地，电腾不可冲。一去别金匣，飞沉失相从。风胡殁已久，所以潜其锋。吴水深万丈，楚山邈千重。雌雄终不隔，神物会当逢。”此处同样典自干将莫邪所造之雌雄神剑。再如前揭《塞下曲六首》其六: “兵气天上合，鼓声陇底闻。横行负勇气，一战静妖氛。”“一战净妖氛”说明宝剑具有斩伐“妖贼”的神性。

李白不仅酷爱宝剑，以之为文学世界的重要“意象”，他同时也对剑术十分钟情，有较长时间的学剑经历——李白早年曾拜匡山大明寺和尚学剑术，后亦曾拜“剑绝”裴旻裴将军学习剑术——高明、精湛的剑术在当时已颇有名气。他在《与韩荆州书》中自述道: “十五好剑术，遍干诸侯; 三十成文章，历抵卿相。”复在前揭《忆襄阳旧游赠济阴马少府巨》中说: “高冠佩长剑，长揖韩荆州。”又言: “顾余不及仕，学剑来山东。”(《五月东鲁行答汶上翁》)在《赠从兄襄阳少府皓》一诗中，李白更是津津乐道于自己少年时的英雄事迹: “结发未识事，所交尽豪雄。……讬身白刃里，杀人红尘中。”除了自己的叙说，当时人及后世对他的剑术亦多有评价，比如《宣和书谱》即言李白: “及长好击剑，落落不羁来”; 《新唐书》则言其“性倜傥，喜纵横术，击剑为任侠”。魏颢在《李翰林集》中亦言及其少年时期的“杀人”事件: “少任侠，手刃数人”; 《传经室文集》里也再次言及此事: “性倜傥任侠，弱冠时尝手刃数人”。这些记述一定程度上可证李白的确掌握了很好的剑术，而非一般儒士的爱好。

如上所论，李白爱剑、惜剑，时时长剑着身，诗词创作中极喜用“剑”，亦有较长时间的习剑经历和较为精湛的剑术。那么究竟李白喜剑用剑的原因何在? 从上论李白诗歌中剑意象内涵之分析可以很容易看出，李白喜剑一个重要的原因即在于，剑所标识的英雄主义与侠义精神，正好为李白所欣赏、钦慕、追求甚至践行，此又当与李白的出生、成长环境及其性格相关。除此之外，李白爱剑尚有另一个不易为人觉察的原因，那便是道教法剑的信仰内涵使然。上论李白诗歌剑意象中，剑作为最高权力象征的帝王神器及颇具灵性的“神物”属性，皆与道教法剑的信仰内涵相关。剑作为帝王神器与道教的关系，比较典型地体现在陶弘景、司马承祯等高道曾为帝王造剑，并将道教神学灌注到“神剑”中，如福永光司所论，道教法剑“以天之上帝(星之精气) 为其灵性与神威的根据，将他们与地上的帝王联系起来”，由此便为人间帝王的统治合法性提供了一种神秘而有力的宗教解释。这样的传统亦曾深刻影响日本，剑、镜、玺成为日本天皇的“三种神器”。

剑的“神物”属性与道教的关系，则比较明确地反映在道教法剑的宗教内涵及功用中。第一，道门身份象征与修行层次、神界等级喻指，即以道士所佩不同形质之法剑喻指其教内等级、地位的高低; 不同修行品位的道士，往往配备不同形质的法剑。而对神圣威严的佩剑仙真形象的描摹，其目的乃在于以此规范道门中人的服制礼仪，示道教之法具威仪，并以此作为道教教众及其道教立教的基本身份象征。第二，辟邪制怪、却祸消灾的仪式凭籍，包括仪式性的捉鬼杀妖、驱邪除怪，以及通过剑、咒、符等法具的配合，达到降神驱神、消灾祈福的目的。第三，尸解成仙，成就个人修道飞升之功。这是神仙三品中的“尸解仙”的修习法门，通过“托形剑化”而飞升获仙。第四，在早期社会变乱中摄敌壮胆的神学功用，这与道教法剑所继承的先秦以来人们对“宝剑”的神秘信仰不无相关。李白诗歌中的剑意象，如“一战净妖氛”即当源于道教法剑“辟邪制怪、却祸消灾的仪式凭籍”，“神物合有时”“雄剑挂壁，时时龙鸣”以及“宝剑双蛟龙，雪花照芙蓉。精光射天地，雷腾不可冲”等则应源于道教中“托形剑化”的“剑解”内涵。

这里须说明，李白含剑诗歌中作为道教法剑内涵来使用的，似仅一见，即《飞龙引二首》所言“鼎湖流水清且闲，轩辕去时有弓剑”，此处当借黄帝飞仙之典以言长生之事。而李白“弃剑学丹砂，临炉双玉童”(《流夜郎半道承恩放还，兼欣克复之美书怀示息秀才》) 以及“闭剑琉璃匣，炼丹紫翠房”(《留别曹南群官之江南》) 云云，表面上看似反而将“剑”与仙道之事对立。实则不然，此当反映了李白不同阶段对于道教的不同理解与接受面向。早期、中期的李白志气饱满，以“谪仙”相期许，到处游仙学道，对剑的爱慕既是道教法剑信仰与神仙修习的题中应有之义，亦是“谪仙”追求功名，意欲完成辅弼之愿的欲望外化。赐金还山后，李白自知辅弼之职、治国之愿不再有希望完成，便遁入道教治身的修习实践中，沉迷炼丹服食不能自拔，那是一种不同于“托形剑化”的更为激进却更消极的炼仙修习，一定程度上也反映了诗人了无寄托的无奈与绝望，惟求结束“谪仙”，快速复返仙界。

总之，鉴于李白始终如一的深厚道教信仰，以及剑在道教中的重要地位和丰富内涵，我们有理由说作为道教徒的诗人李白，他对剑的倾心、钟情，虽有其粗犷豪放之性格与尚侠之文人心态的原因，但道教法剑的信仰内核在其心态之塑造以及思想之流露、作品之构思方面，同样发挥着不容忽视的作用。“李白终生崇道，但不同时期呈现出不同的心理态势。”这个判断大体是合理的，然而我们并不能以李白晚期对烧炼的迷恋而轻视甚至否定其早期、中期的崇道程度。实际上，李白“五岁诵六甲”“十五游神仙”“结发(二十岁) 受长生”等毫不掩饰，甚至有一些沾沾自喜的自我坦陈，并不能简单视为文学化的夸张与修饰，而诚然是其从小即深受浓厚的道教氛围浸染的自证。只不过李白崇道的旨趣及其对不同仙术的倾向性，从早期、中期到晚期有一个由“托形剑化”(谪仙) 而至神仙服食的变化罢了。

本文原载于《绵阳师范学院学报》2017年第10期，谨此致谢！

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