儒家社会中和思想与人的全面发展

　　二、儒家的社会中和之道

　　儒家不仅深刻揭示了社会中和的丰富内涵，还从多个层面阐明了社会中和之道，提出了多种多样致社会中和的方法、途径、原则和策略。

　　（一）以他平他

　　所谓“以他平他”，就是追求多样性的有机统一，讲究“和而不同”。在《论语》中，孔子多次强调要在尊重差异的基础上追求和谐，反对盲目附和和苟同，并且提出了“君子周而不比，小人比而不周”、“君子泰而不骄，小人骄而不泰”、“君子矜而不争，群而不党”的道德化和谐型君子人格。与此同时，为了追求大和、真和，孔子还特别反对乡愿人格。乡愿之人只知一味附和、顺从，缺乏主见和独立性，可谓是对和顺的误用，因此孔子认为“乡愿，德之贼也”。

　　（二）无过不及

　　在儒家看来，致中和的重要方法首先从消极意义上说就是做到不偏不倚、无过不及。孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”很显然，孔子推崇的是“中行”，亦即“执中”“用中”，而狂狷则由于过与不及，而置于从属地位。为了遵行中道，孔子也曾批评子张过头（“师也过”）而子夏则有些不及（“商也不及”）。在谈到如何从政时，孔子提出应“尊五美，屏四恶”。所谓“五美”，即是“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”这表明，鉴于费、怨、贪、骄、猛等太过，所以，要做到政通人和，就必须防止其发生。其次，从积极意义上相反相成也是致中和的不二法门。前已述及，晏婴说“和”如同羹一样，必须做到“齐之以味，济其不及，以泄其过”。孔子继承了这种相反相成以达和谐的思想，指出“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽”。为此必须“宽以济猛，猛以济宽”，如是，才能达到“政是以和”。再次，执两用中同样是致社会中和的重要功夫。“中”与“和”表示事物相反相成两个方面的平衡点，是使事物保持均衡和秩序的关节点，因而要达致社会中和，需要主体运用智慧对事物的两个方面进行深入认识。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”。这里，孔子表面上是讲人的求知方法，可它也间接揭示了如何深入探索事物的对立方面以达到对事物“中”的把握。如果结合《中庸》中孔子所讲的“舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”那么，我们就会认识到，只有“执其两端”，防止行为偏差，或走极端，才能“用中”、“执中”。

　　（三）中和互动

　　“中”与“和”固然各自具有特定的规定性，故此两者经常单独使用，但它们又时时作为一个合成词而联用，这两者既是一种价值理性和目的理性，又是一种工具理性和实践理性，共同相互作用、相反相成，在儒学中同等重要，从而使得贵和尚中成为全民族的核心价值观之一。《尚书》提出的“协于中”“和厥中”命题，已然蕴藏着“中”与“和”相结合的思想种子。基于“中”“和”共同具有适中、平和、稳定、秩序等意义，《管子》率先提出了“中和”范畴，《荀子》则三次使用了“中和”概念，此即“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也”、“故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也”、“恭敬以先之，政之始也；然后中和察断以辅之，政之隆也。”《中庸》上升到本体论高度论及“中和”问题，这就是子思所说的影响至为深远的“喜怒哀乐之未发谓，之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”秦汉以后，历代儒家对“中和”作了不同阐释，不过，相对而言，后儒似乎更为推崇“中”，宋明心性中和哲学更是如此。“执中更具明确性实践方法的功能，执中内在包含了调和，执中也必然导致调和，总体上执中显得比调和更根本。”实际上，“中”与“和”作为“大本”“达道”，它们彼此相互为用、互为目的。对此，宋代思想家司马光作了很好阐释。他说：“善为之者，损其有余，益其不足；抑其太过，举其不及。大要归诸中和而已矣。故阴阳者，弓矢也；中和者，质的也。弓矢不可偏废而质的不可远离。”损有余弥不足、抑太过举不及，既是“中”，也是“和”，二者浑为一体。宋明儒学尤其是程朱中和哲学往往把“中”与“和”视为性与情、体与用、未发与已发之关系，例如朱熹讲：“天地之性浑然而已，以其体言之，则曰中；以其用而言，则曰和。”“以中对和而言，则中者体，和者用，此是指已发、未发而言。”这样，“中”与“和”属于体用合一，本立而用行之。宋明儒者只知秉承《中庸》有关“中和”的未发已发观念，只注意到中内和外。殊不知，“和”同样可以是内在于人的，“中”则也可以体现于外。司马光指出：

　　是以圣人制动作礼义威仪之则，所以教民不离于中。不离于中，所以定命也。能者则养其中以享福，不能者则败其中以取祸。……乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民赡其颜色而弗与争也。……致乐以和其内，致礼以顺其外。

　　在此，司马光虽未讲到乐和对于礼中的推动作用，但他毕竟讲述了和内中外，这显然是对《中庸》中和乃是未发已发关系的有益补充。关于人的内心和谐，季羡林先生在和温家宝总理谈话时特别提到过。应当说，主体的身心和谐比起“中”来更具根本性，它不失为人赖以“执中”、“致中”、“用中”的重要主体基础。

　　（四）礼义有序

　　早在《周礼》中，就对礼可以导致社会中和进行了诠释：“以天产作阴德，以中礼防之”、“以五礼防民之伪而教之中”。孔子希望建立一种人人各安其位、各得其所、符合名份等级的以“君君、臣臣、父父、子子”为主要内容的社会礼治中和秩序，激烈抨击由“礼崩乐坏”带来的社会混乱景象：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”孔子充分认识到了礼在调节个人行为、维持社会秩序、保持社会平衡中的作用，认识到了“礼”通过为人进行角色定位和关系定位而达到社会整合的价值。例如，他说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”他还讲：“故坏国、丧家、亡人，必先去其礼”、“民之所由生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辨群臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲、婚姻疏数之交也”“不学礼，无以立”、“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”。正是看到礼对于维持社会正常运行、构建和谐可控的社会秩序的重要性，孔子要求个人严格讲究礼节、礼数、礼让，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。孟子一方面强调“执中无权”、“中道而立”、“中天下而立”，另一方面则指出，为了建立和谐友善的人际关系，就要重义轻利。他既看到了仁义会成为“赢利”的手段或工具作用，如他告诉梁惠王用仁义治国也可以带来好处：“人人亲其亲、长其长而天下平”，又认识到“放于利而行，多怨”、“上下交征利而国危矣”，因此主张重义轻利、舍生取义，要求人们在待人处世时兼顾社会利益。当义与利、理与欲发生冲突时，个人必须以义驭利：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”。在孟子这里，依照仁义原则来调节人与人之间的社会关系，就要做到明耻知羞、非有勿取、尊敬长辈、事君以忠等。隆礼和重法是荀子社会思想的核心内容之一。

　　如果说孔子“礼所以制中”说明礼仅仅是达到社会中和的手段的话，那么荀子“曷谓中？曰：礼义是也。”则把“礼义”等同于“中”了。他除了强调要注意赏善罚恶、实施严刑峻法外，还从不同角度论述了社会必须隆礼、循礼、重礼。首先，他从“化性起伪”角度阐述了礼义的来源及其社会调节功能，其次他直接从礼义功能角度论述了社会要想和谐就必须依礼而行。他说：“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相下也；若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷也。”如果不对人类进行礼义刑罚的管理，整个社会就会陷入以强欺弱、以众凌寡的混乱状态。礼作为一种社会规范和准则还具有划分社会等级、维护社会秩序的作用：“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉”。在《荀子·修身》中，荀子还说：“由礼则和节，不由礼则触陷生疾”。可见，在荀子那里，礼具有给人以求、养人之欲、区分等级、维持秩序、保持社会和谐运行的作用，因此，他心目中的理想社会是人人彬彬有礼。“礼”同“义”是密切相关的。同孟子一样，为了安邦定国，荀子也是贵义轻利。在理想的国度里，荀子认为人们都按仁义行事，自觉履行自己理应承担的社会义务。荀子之所以推崇礼义国度，是因为仁义是安邦立国的根本，即“仁义德行，常安之术也”、“故用国者，义立而王，信立而霸”、“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。”荀子认为，治理国家以达到和谐稳定强盛，除了信守道义准则外，还要正确认识和处理义和利之间的关系，因为“义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则克义”。如果一味唯利是图，不信守仁义道德，背信弃义，对内欺诈百姓以图小利，对外欺骗他国以图大利，则会导致上下离心离德，国家易于陷入危亡。所以，荀子一再强调要做到先义后利，重义轻利。

　　（五）安贫乐道

　　人对富贵的追求及贫富分化历来是影响社会中和的重要因素，孔子所处的时代被称之为“乱世”，贫富对立严重威胁着社会秩序。为了应对社会混乱局面，孔子提出了“均平”和“安贫”的方略。他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”这意思是说，我听说有国的诸侯、有家的大夫不担心人民稀少而担心财富不均，不担心贫穷而担心不安定，因为财富均匀便不觉得贫穷，彼此和睦便不觉得人口稀少，境内安定便不会有倾覆的危险。很显然，孔子认为贫穷无害大局，而贫富不均则会引发双方的对立冲突，破坏社会的和谐，因而他提出统治者应当防止社会的“不均”、“不安”。除了要求人们“安贫”“均平”外，孔子还主张“乐道”，做到“君子爱财，取之有道”（和尚语）。他肯定了追求富贵是人的本性，但主张合乎仁道而去求取。他说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”董仲舒也指出：“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴。”可见，董氏是认为贫富两极分化会造成社会混乱，因而，主张调均。孔子和董仲舒提出的“均平”、“安贫”和“乐道”思想对于传统中国人的价值观念和社会政策产生了深远影响，许多起义的农民就提出了平均主义口号（如“等贵贱，均贫富”），它对于中国封建社会构建超稳定结构也产生了很大作用。

　　（六）明分使群

　　一个中和社会应该是有着合理的社会分工、人人各安其位、各得其所、各尽所能的社会。孟子反对代表墨家思想的许行弟子陈相主张的人人不分贵贱都应从事生产劳动的观点，而认为要维持国家的社会经济生活秩序，必须实行必要的社会分工：“有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”在社会生产生活中，劳心者与劳力者承担着不同社会职能，劳力者从事物质生产，劳心者则从事政治活动、管理活动及文化活动，他们各司其职，这种社会分工既是治国为政、安邦定国的社会控制手段，也是促进社会经济发展及维持社会秩序的需要。而且，有了合理的社会分工，就能够互通有无、互惠互利，从而为社会和谐创造相应的物质文化条件，满足人类不同层次、不同群体需求。如果说“治于人者食人，治人者食于人”体现了整个社会领域不同社会分工及其交换的话，那么，农夫“以粟易械器”、“陶冶亦以其械器易粟”则体现了生产领域的社会分工及其交换。只有进行不同形式的社会分工，才能“以其所有易其所无”，通过相互交换达到“通功易事，以羡补不足”，从而使社会生活秩序能够正常运行和发展。荀子在论述人类社会秩序时提出了著名的“明分使群”观点。他认为，人优于动物的的地方就在于既能结成群体又能适当分化；既结合并生存于一定的社会组织中，又具有各自的社会角色并承担一定的社会职能：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以群？曰：分。分何以能行？曰：义。”荀子进一步指出，明分使群还可以防止社会的混乱、争杀。他说：“故人生不能无群；群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物”。荀子追求的和谐社会是一个社会分工十分明确的社会，因为社会角色分工是一个社会正常运转和发展的基础。他认为，社会上许多工作需要人去做，而这些工作又不可相互替代，只有通过社会分工，社会机体才能正常运转，社会秩序才能不乱。同时，个人的能力总是相对有限的，他不可能从事一切工作，个人只有各安其位并同他人交往合作，才能生存。“故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。”有了某种相对固定的社会分工，家与国才能安定，社会才能很好治理：“有夫分义则容天下而治，无分义则一妻一妾而乱”。有了明确的社会角色分工，社会秩序才不致紊乱，整个社会才能出现人人各得其所、各尽所能的和谐有序状态，才能使“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职”，从而达到“至平”社会。

　　（七）等差有分

　　孔子提出了很有名的正名思想，强调等级名分对于达至社会中和的影响。他说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”。虽正不必中，但中必正。所谓“正名”实质上就是做到“君君、臣臣、父父、子子”，每个人都按某种等级化的角色行事。只有“正名”，才能言顺罚中。在《荀子·君子》篇中，荀子又提出了“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”的社会中和理想。他充分肯定了等级名分对于社会中和秩序的重要性。他这样说：

　　人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。……古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚乐或劬劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已。

　　这意思是说，人的生存不能没有群体，有群体如果没有等级差别就会产生混乱；古代帝王把人类社会划分为不同的等级差别，并不是故意制造荒淫、骄横、奢侈，而是要明确崇礼尊贤的礼乐等级制度。荀子认为治国之道最重要的是区分社会不同等级名分，使人人各安其位。他说：“圣王财衍以明辨异，上以饰贤良而明贵财，下以饰长幼而明亲疏，上在王公之朝，下在百姓之家，天下晓然皆知其非以为异也，将以明分达治而保万世也。”圣王掌握着富余的财物是为了装饰各个等级的人以表明等级差别，明确等级名分，这可以使国家达到治理，永保万世长久。荀子之后，对安分守职以达至中和社会问题作了较好阐释的是唐朝初年著名经学家孔颖达。他认为，社会上的每一个人均安其职、守其分是实现天下和谐的重要基础。他说：“夫妇有别，则性纯，子孝故能父子亲也。孝子为臣必忠，故父子亲，则君臣敬；君臣既敬，则朝廷自然严正；朝廷既正，则天下无犯非礼，故王化得成也。”可见，当夫妇父子各尽其责时，社会包括朝廷就会变得中正平和。

　　（八）乐以致和

　　就乐与社会中和的联系，《尚书·舜典》作了说明：“八音克谐，无相夺伦，神人以和”，这表明由八音的协调可以带来神人的和顺和融合。在谈到三代音乐能够促进社会和谐方面的价值时，宋代陈旸在其《乐书》中作了精辟概括。他指出：“先王作乐以情性为纲，以中和为纪。……乐至则无怨，节则不过，所以为中，无怨则太平，所以为和。”这是说，音乐的熏陶教化，可以使社会人心无怨无过，达到中和太平。先秦时期，孔子也肯定了乐致中和的功能，他认为《诗经·关雎》可谓“乐而不淫，哀而不伤”，良好的音乐（如韶乐）会给人带来快乐而不会造成淫伤。就音乐对于社会中和的助成作用，荀子同样作了充分肯定。他认为，“乐合同，礼别异”，实现社会中和的重要途径就是“审一以定和”。不难理解，这个“一”不仅是指“礼”，也是指“乐”。荀子特别强调礼乐中人心、化风气、敦教化借以维持社会中和秩序的作用，指出：“乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”。荀子之所以重视乐教，就在于他认识到乐教有助于达成社会之中和，故他说：“乐也者，和之不可变者也”、“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也”，这种以音乐为中和“纪纲”的“《乐》之中和”论反映了荀子在高度推崇音乐功用的前提下高度重视以乐教培养中和理想人格。荀子对音乐导致社会之和（不仅是和谐）推崇备致，以致于给人以夸大之嫌。他指出：“君臣上下同听之，则莫不和敬；阖门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺”，这里，乐教的作用被荀子发挥至可以使不同社会主体达到和敬、和亲和和顺的境地。不仅如此，荀子还认为声乐教化能够使“民和不流”“齐而不乱”。孔颖达同荀子一样，对乐以致社会人伦中和推崇至极，他说：“乐能感人心，故极益于和”“先王制乐得天地之和，则感动人心使之和善”。李翱也强调了礼乐的中和作用，认为“安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也”。

　　（九）治心养性

　　由于人是社会的主体，因而人的心性修养是社会中和的重要基础。自先秦以降，历代儒家十分重视人的修养对于社会中和的作用。孔子虽然罕言性，但他毕竟提出了中庸至德、和而不同人格，从而体现出社会中和的人文主义特质，这有助于引导人们培养中和化的道德意识和道德人格。孟子尽管尚未将其心性之学同社会中和直接联系起来，但他终究提出了人应“中道而立”“天时不如地利，地利不如人和”等观点，这使得他的社会中和逐渐带有主体化、人文化、内在化的历史转向。荀子是先秦儒家对身心双修是致社会中和重要方法问题阐述最为明确和系统的学者。他认为：“圣人知心术之患，……兼陈万物而中悬衡焉”。为此，他吸收了《管子》所提出来的“治必以中”“定心以中”“正心在中”等“静因之道”，力主“治心在于中”。治心的根本在于认识和把握“中和之道”，这即是“道之所善，中则可从，畸则不可为”；而要“知道”，又必须做到“心意修，德行厚，知虑明”。除“治心”之外，荀子还提出了诚以养心的致社会中和之道。荀子为了致中和而提出来的正心、养心、定心和治心等概念，在中和思想发展史上明确将社会中和纳入主体心智结构之中，为后来心性中和哲学的发展作出了突出贡献。《中庸》虽然也没有上升到抽象思维高度将人的心性同中和挂搭起来，但它将中和视为人类喜怒哀乐之未发与已发，表明人只有加强自身心性修养，才能使性情保持中正，才能使性情外化时能够符合社会规范，从而达到和谐。这更加具体地论及了人的性情结构同中和的关联性，从而深刻影响了后世儒家的心性中和哲学。

　　以程朱为代表的宋明道学，对如何达到社会中和作了较为广泛的探讨。程颐强调一要主敬涵养，例如他说：“敬而无失，便是‘喜怒哀乐未发之谓中’也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也”；二是格物致知，对外在事物之中理的理性认识，有助于内在性情外化时能中节，因而他说：“此心所发，纯是义理……安得不和”，又说：“如博学之，又审问之，又明辨之，所以能择中庸也。”朱熹的致中和功夫论主要表现在两方面：一是主张存善主敬以致中，一是省察致知以致和。他认为“存善是静功夫。静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。省察是动功夫。动时是和，才有思为，便是动，发而中节无所乖戾，乃和也。”