器以载道：良渚文化玉琮意蕴的考古学观察

图2 吴家埠遗址半成品琮上下端面打样线拓片

看来，对文献所载“琮八方，象地也”须做合理解释。

《逸周书·武寤解第三十五》：

王赫奋烈，八方咸发。潘振注：八方，四正四隅也。[4]

《汉书·司马相如传下》：

是以六合之内，八方之外，浸浔衍溢。颜师古注：四方四维谓之八方也。

徐坚《初学记·卷第一·天第一》：

东西南北曰四方，四方之隅曰四维。天地四方曰六合。天地曰二仪，以人参之曰三才。四方上下谓之宇，往古来今谓之宙。……天圆而色玄，地方而色黄。日月谓之两曜，五星谓之五纬，日月星谓之三辰，亦曰三光。……天神之大者曰昊天上帝，其佐曰五帝。[5]

依文献所示，八方指的是表示地理空间的八个方位，八方与天、地、人、时间共同构成了宇宙；“琮八方”，并非指琮为八角形。试以汉代的规矩镜和栻盘为例加以说明。

汉代规矩镜在中间的方花（柿蒂纹）[6]之外有十二地支名，从上方中部开始以顺时针方向依次为：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。[7]在大多数情况下，子对应北方，卯对应东方，午对应南方，酉对应西方，即子午为南北线，卯酉为东西线。子午、卯酉之四端为四仲（正），四角为四维，即宇宙天地的八个方向，通常称“四面八方”。

甘肃武威磨咀子M62汉墓出土的西汉漆栻盘，中央天盘有北斗七星，外围有二十八星宿，天盘圆形，可以转动；地盘方形，刻画二绳四维，边缘有表示365度的小圆点。有学者指出了其图形所体现的天圆地方之宇宙意义，它的来源和占天、测天有关，有“法象天地”的意义，构成了代表天地的框架。[8]

结合文献、出土文物与玉琮形制类比分析，我认为：良渚文化玉琮在造型设计上已应用了四正四维中央理念，并在琮体上以钻孔、刻槽、琢纹手法加以分界和标示；作为祭祀礼器，玉琮蕴含了天地八方的宇宙观念，即中央的圆形射孔与祭祀天地有关，刻有纹饰的琮体与祭祀八方有关（图3、图4）。可以说，琮是良渚社会一个微缩的宇宙模型。

图3 良渚文化玉琮八方解析

图4 反山玉琮（M12:98）

（二）玉琮的功用

关于玉琮的功用，据文献记载有礼地、敛尸、聘、享、等邦国等用途。

《周礼·春官·大宗伯》载：

以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。[9]

杜佑《通典》：

王者父天母地。……周制，大司乐云：夏日至礼地祗於泽中方丘。其丘在国之北。礼神之玉以黄琮，牲用黄犊，币用黄缯。[10]

《周礼·春官·典瑞》：

驵圭、璋、璧、琮、琥、璜之渠眉，疏璧琮，以敛尸。[11]

黄以周《礼书通故·第四十七·名物通故一》：

43.聘礼受享束帛加璧，夫人玄纁束帛加琮。周官小行人六币，币以帛，琮以锦。……小行人之六币，曰“以和诸侯之好故”，则琮以锦者，其天子下聘诸侯之礼欤？[12]

45.璧琮享天子，瑑琮享夫人，注家谓五等诸侯享天子用璧，享后用琮，二王之後用圭璋，其于诸侯亦用璧琮，子男于诸侯用琥璜，此邦国之享玉也。……大宗伯云“以玉作六器以等邦国”。[13]

黄以周《礼书通故·第四十九·名物图二》引《玉人》云：

瑑圭璋八寸，瑑璧琮八寸，以覜聘。瑑琮八寸，诸侯以享夫人。[14]

何为瑑琮？《玉篇·玉部》：“瑑，圭有圻鄂也。”《说文·玉部》：“瑑，圭、璧上起兆瑑也。从玉，彖声。《周礼》曰：‘瑑圭璧。’”所引经文见《春官·典瑞》，郑注引郑司农云：“瑑有圻鄂瑑起。”孙诒让疏：“此瑑圭亦有刻文隆起，故云有圻鄂瑑起也。”由此可见，瑑琮就是以剔地阳线即现代所称勾彻技法刻出纹饰的琮，良渚文化刻纹玉琮即属瑑琮。

对考古出土玉琮的功用，如何与文献对读、互证，目前的认识仍处于两张皮状态。从考古学的视角观察玉琮，张光直先生有过精辟的解释：“把琮的圆方相套的形状用‘天圆地方’的观念来解释，由来已久”，“内圆象天，外方象地，这种解释在琮的形象上说是很合理的”，“琮的实物的实际形象是兼含圆方的，而且琮的形状最显著也是最重要的特征，是把方和圆相贯串起来，也就是把地和天相贯通起来。专从形状上看，我们可以说琮是天地贯通的象征，也便是贯通天地的一项手段或法器”。[15]所言甚是，毋庸赘述。

二、神 人

良渚古城遗址反山墓地M12出土的玉琮（M12:98），因体型硕大、玉质上佳、雕琢精美，被誉为“琮王”（图5）。琮王呈扁矮方柱体，内圆外方，上下端为圆面的射，中有对钻射孔，留有台痕。琮体外壁四面由约5厘米宽的直槽分割，再由横槽分为两组四节，分别为神人节面、神兽神鸟节面、神人节面、神兽神鸟节面，每节高度一致。直槽内上下各琢刻神人兽面像，共8个，结构基本一致（图6）。整个琮体表面共雕刻16幅复合图案。[16]

图5 反山墓地玉琮王

图6 神人兽面像

神人脸面作倒梯形，重圈为眼，眼角两侧有尖角形勾画。宽鼻，内卷弧线勾画鼻翼。阔嘴，内以横长线贯穿竖短线表示牙齿。总的来看，神人脸框、眼、鼻、口齿的刻画较程式化，应该表现的是一幅面具。神人头戴“介”字形放射状羽冠，羽毛呈编插状，附着于饰有卷云纹的头带之上。神人耸肩，平臂弯肘，五指平张位于兽面大眼斜上侧。据方向明先生研究，神人是一个以社会生活中掌握贯通天地神权的人物为范本，被神化了的人物形象。[17]

神人既然被雕刻在以玉琮为代表的祭器之上，自然被赋予了通神的能力。那么，神人为何要通神？回答这个问题并不容易。我认为这其中可能与良渚先民的天地崇拜和祖先崇拜有关系。

从考古发现的良渚文化反山、瑶山、福泉山等祭坛、权贵墓地以及其立地选择来看，这一时期是存在天地崇拜和祖先崇拜观念的[18]，只是囿于文献缺失我们无法详知这些崇拜的具体情况。

这样的崇拜或许可以从西周贵族头脑中的祖先和上帝的关系得到启示。从铜器铭文和《诗经》等文献的记述来看，西周权贵普遍相信死去的祖先继续存在，他们能够上陟于天，即所谓“其严才（在）上”，而死去的周王会经常辅佐于上帝左右，即所谓“先王其严才（在）帝左右”，《诗经·大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。……文王降陟，在帝左右。”西周贵族认为祖先可上陟于天，其状威严有盛容。但只有先王可常在上帝左右。根据刘源先生的研究，西周的王官贵族对祖先之德的崇拜，体现了现实的政治追求，流露着对家族世代兴旺的期望，特别是期望祖先能保佑子孙胜任职事以维持家族政治权力。[19]

良渚权贵是否认为祖先灵魂上陟于天、在帝左右，不好骤断。但是，将天地之精华、当世最珍贵的资源赋予期冀敬献给天地祖先，将现实态度融入理性精神，古今一理，人情同此。良渚国家的权贵，将神格化的人兽母题像雕刻于礼器之上，祭祀天、地、祖先时企望娱神通神从而得到它们的保佑加持，以显示祭祀阶层的正统、威严，维持其政治权力，于国于民，大有文明教化之深意。

三、神 兽

神兽重圈大眼，弧拱形眼梁，大眼的斜上部位刻画小尖喙样的三角，再斜上部位为月牙形耳朵。阔鼻。阔嘴，两侧外伸两对獠牙。下肢作蹲踞状，缩爪。神兽耳部、眼梁、鼻部、肢体部位均饰以密集卷云纹。

神兽为何物？至今尚无定论。因其雕刻于祭器之上，自然让人首先联想到祭祀牺牲。我们既知，中国古代祭祀通常使用牛羊豕马犬鸡等牺牲；如祭祀天地宗庙只能用牛、羊、豕，而且强调用毛色纯正的雄性牺牲。然而，牛羊豕为长脸型蹄类动物，且牛羊有犄角无獠牙；这些祭祀牺牲的形体特征与良渚文化玉器上神兽的特征大相径庭（豕虽然有獠牙，但其大耳、圆鼻、拱嘴、蹄足的特征也不似玉器上所刻画的神兽，而且人骑猪也实在有碍观瞻）。

图7 游泳健将——虎

笔者认为，良渚文化玉琮上的神人兽面像很可能就是商周青铜器“人兽母题”纹饰的滥觞。——而这种“人兽母题”纹饰最为常见的就是人与虎的组合纹。[20]一方面，良渚玉器上的神兽大眼圆瞪、阔嘴呲牙、呈缩爪蹲踞状，观之矫健威猛、令人胆裂魂飞，的确与虎形神相似（图7）。另一方面，虎乃山林之王、兽中之王，也是一国四望之王。琮以礼地，刻画人与虎组合纹可谓妥帖。

《风俗通义·祀典》：

虎者，阳物，百兽之长也。能执搏挫锐，噬食鬼魅。[21]

虎是强劲勇捷的象征：历史上威猛健武之士，有“虎臣”、“虎士”、“虎夫”等称号；军队里有“虎校”、“虎旅”、“虎贲”、“虎牙”、“虎威”诸美称。汉镜铭文有“左龙右虎辟不祥，朱雀玄武顺阴阳”。传说道教本山江西龙虎山的张天师降伏天下恶魔时骑虎出行，故本图案成为端午节的除魔符。

虎，因为有这样的文化涵义，历来都被看作是神人、仙人的乘骑工具（图8），用以升天、巡行和示威，其图像也常用以辟邪厌胜。

图8 彭山双河镇汉代石棺石刻西王母龙虎座

四、神人兽面像

在现已发现的的良渚文化玉琮中，只有琮王在琮体外围八个方向上都刻画了神人兽面像，其中四个正方向神像完整，四个角方向神像减省；而其它玉琮均是在四个角方向刻画简省的神人兽面像。这是琮王最显著的特征，也是标示其所属墓主为良渚国王的关键证据。

特别值得说的是，良渚文化的多节玉琮占有相当比例，琮的分节数量与权力等级制度是否有关系，尚未见到研究成果；但可以肯定的是，玉琮上层层叠加的神人兽面像给人以强烈视觉冲击，其上端大下端小、内圆外弧方的造型和纹样层层重复表现的手法，将神像上天下地的动态感充分表达。此外，琮王神人兽面像的体表和冠上被饰以密集卷云纹、羽纹，外围饰以冲天翔鸟，这些辅纹将其遨游天地的神力加以烘托。

根据上文的分析，我们对神人兽面像玉琮的象征意义可以做这样的认识：人中之王骑着兽中之王，以顺天应民之旨意，上可通天配伍诸神，下可巡行临睨国境八方（有时以玉琮雕刻纹饰的四维指代八方），正所谓“用能协于上下，以承天休”。——作如是观，玉琮乃是良渚人天地宇宙观、权力、信仰的最佳载体和最形象表达。

雕琢在琮王上的神人兽面像，凸出的浮雕部分表现的是神人的脸和冠帽、神兽的大眼和鼻嘴部位，与大部分良渚玉器常饰的神人兽面一致；而神人、兽面头部以外的身体部分则均用阴线刻画。从视觉效果看，毫无疑问，表现神人、神兽以及神人骑兽的最直接有效的方式是表现其头部的组合。从制作技术看，母题纹样中次要元素的省减可降低雕琢难度以提高成品率。毕竟，玉琮的制作，特别是纹样的微雕，需要匠人非凡的才艺与极好的心理素质。

以饰有神人兽面像的玉器敛尸，墓主人无疑被赋予良渚文化圈内公认的某种权威。从良渚文化众多墓葬发掘情况来看，饰有神人兽面像的玉器很有可能已被应用到一部分墓主人的冠冕、官服之上，其标示的官僚等级制度可望得到进一步揭示。

顺便一提，林巳奈夫将良渚文化的神兽视为日神，将神人视为火神，基本上是出于臆测。[22]通观良渚文化器物纹样，时人对太阳的表现方式就是刻画一个圆圈，非常直观。出土文物中表现太阳的图像和实物也都很形象直观，例如河姆渡遗址骨器上的双凤朝阳，美国弗利尔美术馆良渚文化玉镯上的日、月、神主符图，莒县陵阳河遗址陶尊上的太阳、月亮（一说为火焰）、山形符号，三星堆二号祭祀坑的青铜太阳轮，金沙遗址金箔上的翔鸟环日，汉画中的鸟载日、日中鸟、神人托日、神树蔽日，等等。总之，在中国古代艺术图像中，从来没有以地上兽来表示天上日的样例。至于讲到良渚人崇拜的主神是日神，其实也令人怀疑：依笔者所见，在以稻作农业为主业的东南大地上，一次洪水、一期干旱、一场风暴，都足以危害先民和农作物的生命，比恒常运行的太阳更关乎人的生计和命运；而太阳，激起人们崇拜（或敬畏）的因素是光、热、方位以及引起昼夜和季节变化的运行，没有证据显示其与神兽有意象关联。以此观之，骑在神兽上的戴有羽冠的神人，与火神、太阳火焰，更是风马牛不相及。

五、玉琮意蕴的考古学观察

（一）从良渚文化考古发现看“八方”理念的践行

四方四维谓之八方也。二绳的互交构成东、西、南、北四正方向，二绳或四钩[23]的平分便构成东北、西北、东南和西南四维。事实上，只要二绳观念得以建立，中央的观念自然就形成。大地的八方，加上二绳交点的中方，大地实际上被构想呈九方或九宫。

《周礼·叙官》载：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。”意思是说：周天子在封邦建国的时候，先要辨正方位（确定地理位置），再划定国与野的区域，最后进行分设官职的工作，以完成管理百姓的措施。在这里，作为第一要务的辨方正位是立国之本。实际上，这种“辨方正位”理念早在新石器时代已经践行，如前述良渚文化玉琮的造型设计即是一例。以下试以良渚文化城址、祭坛的布局设计再做说明。

良渚古城平面略呈圆角长方形，正南北方向，中心的莫角山遗址是一座人工筑成的长方形土台（图9）。[24]在古城平面图上，如果将古城东北角的雉山与西南角的凤山画直线连接起来，我们会看到直线恰好穿过古城的中心莫角山宫殿区。联想到古城西北角的苕溪和东南角的良渚港，可以将这些山、河认为是古城的四维（四望）。良渚王居于古城中心最高台地的宫殿中，上通灵于祖先昊天，下俯瞰八方，可谓君临天下、威严赫赫。

无独有偶，良渚玉琮与寺墩遗址的布局也极为相似：玉琮的俯视图，犹如寺墩的总平面图；中间的圆孔，相当于寺墩圆形的祭坛。[25]

图9 良渚古城平面示意图

在良渚大遗址发现的瑶山、汇观山祭坛，平面均呈长方形，建于山顶部，祭坛由内外套合的三种色质的土堆筑而成。祭坛所显示的迹象可能与后世文献记载的“社”在性质上有相似之处，暗示着良渚王国可能存在分封制度。[26]刘斌先生经过多年的观察研究，发现日出的方向与瑶山、汇观山两处人工营建祭坛的四角所指方位具有惊人的一致性，从而判断祭坛具有观测天象的功能。[27]这些现象和研究表明，无论是作为祭坛还是权贵墓地，刻意追求方位感来营建这样的人工土台建筑，都蕴含有沟通天地祖先神灵和威慑八方的理念。

到了商代，四方观念得以突显。如，安阳西北岗商王大墓，平面呈“亞”字形，商王安睡在“亞”形的中央，四条墓道可看作是商王魂灵临睨四方的通道，墓中陪葬品可看做是对商王及其祖先的献祭。[28]又如，湖南省宁乡黄材出土的商代方鼎，很可能是某方国礼仪重器，其四面饰有巨幅人面像，表情肃穆，象征着神王对四方辖境的临睨和示威（图10）。[29]

图10 宁乡商代人面纹方鼎

（二）从玉琮看良渚国家的权力与信仰

继续说回良渚文化玉琮。

如果仅仅标示方位，表达辐射权威之意，玉工仅仅雕琢玉琮外形即可，大可不必劳神去管钻琮芯。事实上，中央才是琮的精神所在，因为那是玉琮在钻芯前测画二绳四维的准心（相当于野外考古测绘的基点），管钻后的射孔是神灵升降、停留的地方，是权力和信仰的核心，这种神力被考古发现业已证明是通过某些媒介得以实现或加持。

如，反山M12:83三叉形器，出土时中叉上方配伍琮式玉管，方向明先生据此将其复原成一个簪形头饰（图11），甚是。[30]我推测，穿入玉管内的媒介，很可能就是一枚早已腐朽的簪（或笄）。又如，在反山M20出土的成组锥形器中，最长的一枚为琮式锥形器，四节，为神人和神兽节面交错（图12）。观此类锥形器外形，犹如锥形针贯穿琮式管，视其为束发器笄亦无不可。[31]这样看来，插入琮式玉管的笄具有了神性，饰有此类玉质头饰的冠冕也具有了神性，而佩戴者自然也具有了神性和权威。

图11 三叉形器

图12 反山M20出土成组锥形器

有一类小型的玉琮，被用作玉钺杖的附件。瑶山M7出土的玉钺杖，长约80厘米，柄朽烂，玉钺长16.3厘米。钺杖顶端外侧有一小玉琮，小玉琮一端有凹槽，应是玉钺装柄后缚系的附件。钺杖底端外侧也有一小玉琮，是钺杖镦的附件（图13）。[32]钺，是王权的象征，配装有玉琮的钺杖，是神权与王权的合体象征物，显示出墓主人至上的社会地位。

图13 瑶山M7玉钺杖

有一类较大的玉琮，被用作立放权杖的底座。反山M20棺上有象牙器9件，其中一件象牙权杖穿到M20:124琮射孔内（图14）。[33]反山M12出土的豪华权杖，上下两端分别装置玉瑁、镦，权杖的镦部置放在玉琮射孔内（图15）。[34]我们有理由相信，此类玉琮也可以用作玉钺杖的底座。

图14 反山M20象牙出土状况

图15 反山M12置放在琮座中的权杖复原示意图

在桐乡市新地里遗址良渚文化M137中，考古学家发现了一件玉琮套戴在女性墓主的左手腕骨上（图16）。玉琮分两节，每节各刻一组简化的神人脸面。[35]这种琮可能已不具有祭祀意义，而是充当了腕饰。即便如此，玉琮也非常人所能使用。

图16 新地里M137玉琮出土状况

玉琮的更多使用方式，有待于在田野考古中更多地去揭示。

考古发现的迹象表明，作为礼器的玉琮，只有在射孔内插入物品时，其享祭的意义才得以体现。这样的物品，可以是威震八方象征王权的礼仪重器，亦可是佐助神王上天下地的神物。考虑到良渚人对羽状纹的崇敬、《周礼》所载“以茅招四方之所望祭者”，我怀疑良渚国家巫师在琮的射孔中插入羽毛束或者茅草用以祭祀是极有可能的[36]。

于省吾在《释中国》一文中指出：

甲骨文的

字本像有旒之旂，商王有事，立

以召集士众，士众围绕在旂之周围以听命，故字又引申为间之。[37]

不难看出，在琮孔内插入羽毛束或茅草，其表形、表意都和一致。如前所述，琮是大地八方和中方的象征，王居于中方，掌握祭祀、发号施令职权。而“中”有定名而无定位，随地而各不同，即中是一个相对的概念。所以我们可以这样认为，在某一区域内，居中祭祀者，必定是政权的执掌者。从这个意义讲，琮是神权和政权相结合的象征物，其政治意义类同于夏商周三代的国之重器鼎。如果将这层意义加以延伸，那么可以说谁拥有了玉琮，意味着谁在良渚国家政权体系内享有了一定的权力。

图17 何尊、铭文及“中国”二字

出土于宝鸡的西周时期的何尊，铭文中首次出现了“中国”一词（图17），相关的一段铭文为：

唯王初迁宅于成周。……武王既克大邑商，则廷告于天曰：余其宅兹中或，自之乂民。[38]

这段铭文的意思是：成王初迁居于成周。……先是武王克商后，在庙廷祭告于天说：我将居此中或，自此治理民政。

我相信，五千年前，良渚国王以玉琮、钺杖、玉璧等礼器祭告天地时，也曾说过类似的话。

2018年9月15日 沔之洲 定稿于杭州滨江

注 释

[1]杜佑：《通典》，中华书局，1988年12月第1版，第2册第1164页。

[2]黄以周撰：《礼书通故·第四十七·名物通故一》，中华书局，2007年4月第1版，第1891页。

[3]浙江省文物考古研究所、北京大学考古文博学院等编著：《权力与信仰——良渚遗址群考古特展》，文物出版社，2015年4月第1版，第87页。

[4]黄怀信、张懋镕、田旭东撰：《逸周书汇校集注·武寤解第三十五》，上海古籍出版社，2007年3月第1版，第335页。

[5]徐坚等著：《初学记·卷第一·天第一》，中华书局，2004年2月第2版，第1—2页。

[6]李零：《“方花蔓长，名此曰昌”——为“柿蒂纹”正名》，《中国国家博物馆馆刊》2012年第7期，总第108期，35—41页。

[7]中国科学院考古研究所：《洛阳烧沟汉墓》，科学出版社，1959年12月第1版，第166、168页，图七三：2，图版肆肆：1.

[8]甘肃省博物馆：《武威磨咀子三座汉墓发掘简报》，《文物》1972年第12期。

[9]孙诒让撰：《周礼正义·春官·大宗伯》，中华书局，2013年1月第2版，第1389—1390页。

[10]杜佑：《通典》，中华书局，1988年12月第1版，第2册第1256页。

[11]孙诒让撰：《周礼正义·春官·典瑞》，中华书局，2013年1月第2版，第1597页。

[12]黄以周撰：《礼书通故·第四十七·名物通故一》，中华书局，2007年4月第1版，第1907页。

[13]黄以周撰：《礼书通故·第四十七·名物通故一》，中华书局，2007年4月第1版，第1908页。

[14]黄以周撰：《礼书通故·第四十九·名物图二》，中华书局，2007年4月第1版，第2394页。

[15]张光直：《谈“琮”及其在中国古史上的意义》，载文物出版社编《文物与考古论集》，文物出版社，1986年。

[16]浙江省文物考古研究所：《反山》，文物出版社，2005年10月第1版，彩版141—290。

[17]方向明：《良渚玉器线绘》，浙江古籍出版社，2018年6月第1版，第100页。

[18]在上海福泉山发现的良渚文化祭坛，呈三层台阶状，坛面经过大火烧烤，并撒有介壳屑。在祭坛北侧台地上，有一灰坑，内填纯净的草灰。在黄土层第一期墓群的东西两侧，各见一大片经过火烧的地面，其上有一层灰烬、介壳屑、红烧土块和陶鼎残块等。发掘者据这些迹象判断，福泉山良渚文化祭坛是一处燎祭遗迹，其功用与祭天有关。详见黄宣佩：《福泉山遗址发现的文明迹象》，《考古》1993年第2期。

[19]刘源：《商周祭祖礼研究》，商务印书馆，2004年10月第1版，第270、363页。

[20]徐良高：《商周青铜器“人兽母题”纹饰考释》，《考古》1991年第5期。

[21]应劭撰、王利器校注：《风俗通义·祀典》，中华书局，2010年5月第2版，第368页。

[22]林巳奈夫：《神与兽的纹样学——中国古代诸神》，生活·读书·新知三联书店，2009年2月第1版，第53—64页。

[23]二绳确立五位，五位的四隅则势必留有四个矩形缺口，这便是“四钩”观念的由来。

[24]刘斌、王宁远、陈明辉：《良渚古城——新发现与探索》，载于《权力与信仰——良渚遗址群考古特展》，文物出版社，2015年4月第1版，第51—71页。

[25]汪遵国、李文明、钱锋：《1982年江苏常州武进寺墩遗址的发掘》，《考古》1984年第2期。

[26]《尔雅译注·释天第八》：“‘乃立冢土，戎丑攸行’，起大事，动大众，必先有事乎社而后出，谓之宜。”依文意，社与墓葬可以是同体建筑，这与反山、瑶山既是祭坛又是墓地的迹象甚合意。又，《尚书·禹贡》：“厥贡惟土五色。”孔安国传：“王者封五色土为社，建诸侯，则各割其方色土与之。”孔颖达疏：“《韩诗外传》云：天子社广五丈，东方青，南方赤，西方白，北方黑，上冒以黄土。”汉蔡邕 《独断》：“天子大社，以五色土为坛。皇子封为王者，受天子之社土，以所封之方色。”《初学记·卷第十三·社稷第五》引《汉旧事》曰：“天子太社，以五色土为坛，封诸侯者，取其方面土，苴以白茅，授之。各以其方色，以立社于其国。故谓之授茅土。”反山、瑶山祭坛的三色土显然是人工刻意堆筑，与文献所载以五色土为社、以方色土授诸侯在观念上似有一定关联。

[27]刘斌：《良渚文化的祭坛与观象测年》，《浙江省文物考古研究所学刊第八辑——纪念良渚遗址发现70周年学术研讨会文集》，科学出版社，2006年。

[28]梁思永、高去寻：《侯家庄·1001号大墓》，历史语言研究所，1962年，台北；《侯家庄·1002号大墓》，历史语言研究所，1965年，台北；《侯家庄·1003号大墓》，历史语言研究所，1967年，台北；《侯家庄·1217号大墓》，历史语言研究所，1968年，台北；《侯家庄·1004号大墓》，历史语言研究所，1970年，台北；《侯家庄·1500号大墓》，历史语言研究所，1974年，台北；《侯家庄·1550号大墓》，历史语言研究所，1976年，台北；《侯家庄·1129、1400、1443号大墓》，历史语言研究所，1996年，台北。

[29]炭河里遗址管理处、宁乡县文物管理局、湖南大学岳麓书院编著：《宁乡青铜器》，岳麓书社，2014年11月第1版，第2页。

[30]方向明：《良渚玉器线绘》，浙江古籍出版社，2018年6月第1版，第21页。

[31]浙江省文物考古研究所、北京大学考古文博学院等编著：《权力与信仰——良渚遗址群考古特展》，文物出版社，2015年4月第1版，第139页。

[32]方向明：《良渚玉器线绘》，浙江古籍出版社，2018年6月第1版，第193页。

[33]浙江省文物考古研究所、北京大学考古文博学院等编著：《权力与信仰——良渚遗址群考古特展》，文物出版社，2015年4月第1版，第157页。

[34]方向明：《良渚玉器线绘》，浙江古籍出版社，2018年6月第1版，第202页。

[35]浙江省文物考古研究所、桐乡市文物管理委员会：《新地里》，文物出版社，2006年8月第1版，第310页。

[36]良渚玉器上的神人和神兽头部常以羽状纹装饰。又，《周礼·春官·男巫》载：“男巫掌望祀、望衍、授号，旁招以茅。”旁招以茅，即以茅招四方之所望祭者。

[37]于省吾：《释中国》，收入中华书局编辑部编：《中华学术论文集》，中华书局，1981年版。

[38]关于何尊铭文的考释，详见唐兰：《何尊铭文解释》；马承源：《何尊铭文初释》；张政烺：《何尊铭文解释补遗》，均刊于《文物》1976年第1期。返回搜狐，查看更多