乡村基督教、传统民间信仰与村庄治理

作者：刘　伟 苏红竞  发布时间：2018-01-18

信息来源：《中国农村研究》2015年第1期

【摘　要】近年来，乡村基督教在我国广大农村获得普遍传播，其与乡村传统的民间信仰一起构成影响村庄治理的重要力量。本文通过对苏北七家庄新近发生的一次基督徒葬礼的过程分析，呈现了乡村基督教与传统民间信仰各自的运作机制，并发现二者之间表面上的融合。在此基础上，将二者作为影响七家庄治理的力量展开分析，发现即使是在基督教尚未得到大范围信仰的村庄，基督教也已然成为村庄治理中的一支重要力量，并存在着发展壮大的可能。造成目前这种治理格局的原因是多方面的，新中国成立以来我国国家建设的独特经历无疑是应当提及的。乡村社会转型至今，基督教传播的现实，传统民间信仰的现实，村庄治理的客观需要，促使我们重新审视国家建设与乡村信仰之间的关系，并着眼于各种信仰共有的建设性功能重构已然日渐解体的乡村社会。

【关键词】乡村基督教；传统民间信仰；村庄治理；国家建设；社会重构

中国乡村社会一直存在着本土的多元民间信仰传统（杨庆堃，2007）。相比于这种本土信仰，基督教是一种域外的异质信仰体系。虽然基督教在中国的传播历史已有两百多年，但长期以来基督教在乡村却一直未能获得普遍的信仰。这充分说明中国乡村本土民间信仰的自主性及其对外来宗教的抑制作用，也说明乡村基督教与传统民间信仰之间内在的冲突，特别是基督教丧葬礼仪与中国传统丧葬礼仪的冲突。加之新中国成立以后对包括传统民间信仰在内的所有信仰都予以全面打击和限制，基督教更是缺乏合法的传播空间，传统民间信仰也只能化作潜伏的力量绵延。但是，改革开放以来，权力体系对乡村社会予以放活，乡村社会自身也经历着全方位的快速转型，我国广大乡村地区的传统民间信仰得以复兴，基督教的传播更是以惊人的速度同步进行着。回顾相关的研究成果，可以发现，学界对传统民间信仰的研究已经比较充分（王铭铭，1997；刘晓春，2003；甘满堂，2007；钟伯清，2007），但对乡村基督教问题的实证探讨只是在近些年才开始热闹起来（黄剑波，2003；刘燕舞，2009；于建嵘，2010；杨华、田先红，2010）。学界对乡村基督教问题的研究主要着眼于基督教得以广泛传播的原因及其隐忧（吴理财、张良，2010），部分学者的诉求则是家庭教会的合法化（于建嵘，2010），但相对缺乏从基层治理的角度所作的平和研究。基督教既然已经得以立足并传播，作为组织力量和联系纽带，自然会与传统民间信仰产生关系，并成为基层治理的一个转变中的要素。虽也有少量研究关注到基督教与乡村治理之间的关系（李浩昇，2009），但学界对乡村基督教与传统民间信仰之间的微妙互动缺乏实证研究，更缺乏将二者与村庄治理关联起来的综合性研究，至多宽泛地将乡村基督教与传统民间信仰作为不同类型的民间组织看待。虽然基督教在中国乡村的传播存在地域性的差异（孙冶方经济科学基金会，2009），但基督教在乡村的广泛传播却是不争的事实。在中国的某些地区如温州，基督教组织甚至影响到基层政权和地方政府的运作。因此，乡村基督教须作为独立的变量引入相关讨论。本文所选取的案例来自乡村基督教得到一定传播但尚未成为村庄主导力量的苏北某村，乡村基督教与传统民间信仰的关系在一次葬礼中得到集中呈现，二者同时构成村庄治理的力量，从而成为研究乡村基督教、传统民间信仰与村庄治理的典型案例。

一、调查村与调查个案的基本情况

（一）调查村基本情况

七家庄是一个自然村落，属于苏北YD县，位于Y市的西南部，离市区约20多公里。该村地势平坦，拥有大量的肥沃耕地，共有90多户，人口450左右，属于比较典型的苏北村落。由于城镇化状况尚不明显，该村基本保持着原来的农耕面貌。村民主要以种植稻谷、大小麦为主，辅以棉花、玉米、黄豆等经济作物。经济不是很发达，基本处于温饱不成问题、积蓄又不多的状态。近年来，外出打工的青年人逐渐增多。交通滞后，乡与村之间为砖块公路或泥路，下雨天泥泞而难以行走，但是自2010年年初，这里也开始修筑了水泥路。村庄东南角有一个小型土地庙，逢年过节村民都会进行焚香、鸣鞭等祭拜活动。七家庄的文化活动（如建祠修谱、舞龙舞狮等）也比较普遍，这些文化活动成为当地村民聚族和维护自己利益的一种方式。

（二）调查个案基本情况

此次调查的个案为七家庄一基督徒的葬礼过程，该基督徒名叫香梅，女，约60岁，苏北YD县DZ镇Y村七家庄人。早年香梅与本村王某结为夫妇，生下一子一女，后因感情不和出走。于邻县再度结婚，并生下二女，但却并没有同前夫办理正式离婚手续。再任丈夫去世后，一直与二女相依为命。2009年冬，因患子宫癌，无钱医治，投靠其妹。后被其妹夫送回其前夫家中养病，2010年1月21日在王某家离世。因香梅本人生前于邻县入基督教，而其前夫王某本人也是基督徒。本乡教会本着“同为基督徒”的考虑，为她举行了基督教式的葬礼。加之，其前夫家经济条件并不宽裕，所有传统葬礼活动一切从简。而恰恰是这种简化的传统葬礼和基督徒式葬礼仪式的结合形成了一场别具特色、“异化”的中式基督徒葬礼。

从表面上看，这种形式的葬礼在基督徒人数不多的自然村显得有些另类，但其实质还是一次极为平常的农村“婚丧嫁娶类群体性活动”（刘伟，2009：18）。其中真正值得我们所关注的是，该项活动的背后蕴藏着两套动员机制，即由分属于不同集群的人们合力组织并完成。但是，这两个集群各自的行动能力、可依赖的资源与仪式特征并不相同，甚至是大相径庭；可他们却比较顺利地完成了其在该项活动中所担负的任务。此次葬礼活动显示出的两种运作机制是如何把村民组织起来的？其组织的内在逻辑又是怎样的？这正是本文首先要解答的问题。

二、葬礼活动背后的运作机制

要揭示上述基督徒葬礼活动背后的运作机制及其隐含的深意，下文将分别从两个角度，即传统信仰引导下的和耶稣信仰体系控制下的运作机制，围绕仪式及过程、动员资源等方面进行描述，进而分析乡村葬礼组织过程中体现出来的村民信仰转型与重塑。

（一）传统信仰引导下的运作机制

1.传统葬礼仪式与人员分工

按当地传统习俗，人死后，将被安放在家中大堂，供亲朋们作最后的告别和必要的习俗法事活动，名曰停灵三日。以下是七家庄传统葬礼活动中的各类参与者及其在活动中所扮演的角色、负责的诸种事宜。

其一，死者家属：死者去世当天，其家属须立即向亲朋发丧，向邻居亲朋们寻求帮助，以顺利完成葬礼活动；

其二，“八仙”：自死者死亡确认之后，村中固定从事丧葬活动的人员，俗称“八仙”。死者家属将他们请到家中，为死者净身、穿寿衣、安放灵堂等与死者发生直接接触的事务和后续的司礼等工作；

其三，“帮忙人”：邻居和近亲会自发组成“帮忙人”这一群体，他们拥有各自的名号、职责和具体工作，主要从事除上述事务之外的工作，如准备酒席、置办桌凳等。在一般情况下，女人们负责烹煮、清洁等与供饭相关的工作，而男人们则负责组织安排者以及打杂、桌凳置办、坟冢修建等工作。

其四，“总管”：整个葬礼活动有“账簿”记录等脑力劳动，也有“烧火”等体力劳动，内容繁杂，这就需要一位主事人进行总领式的把握与管理。从工作性质来讲，“总管”也可以归类到“帮忙人”行列中，但他相当于“帮忙人”的领导人。他会将参与者与工作进行妥当安排，并一一匹配，使得“人适其事，事得其人”，从而保证整个活动过程一般都能有条不紊、平静有序地结束。

其五，“纯粹的出席人员”：葬礼参与者中还有一类人员，在此笔者暂称之为“纯粹的出席人员”。之所以这样归类是为了易于后面的分析，同时也表明他们在葬礼活动中充当同样的角色，且无具体的工作。但这并不代表他们是葬礼活动中可有可无的成员；相反，有时候他们会成为参与人员中比例最大的一部分。

他们大都由有礼节往来的“庄客”、五代以外的同宗之人、亲戚关系较远的亲戚和朋友组成。这些人除了前来吊唁、赠送礼金、出殡、送死者“上坟”、“吃酒”之外，无需付出其他需要花费体力的实质性劳动。但是，这类人员数量通常都是不固定的，可多可少，一般取决于村民是否收取礼金、是否置办最后的酒席。也就是说，置办酒席的家庭会邀请很多“纯粹的出席人员”、也会收取前来参加葬礼亲朋们的礼金，不办则少邀、不收取礼金。至于是否置办酒席，则由村民根据自家能承担的经济负担决定，因为随着生活水平的提高，宴席的标准也大大提高，举办宴席所收取的礼金往往并不够支付宴席所需要的花费。

以上各类人中，除了“八仙”“总管”等须由一些具有“专业技能”和经验的固定人员从事外，其余一概人等并无特定要求，一般都可以胜任所分配的职责。整个活动期间，参与人员都不计报酬，而死者家属除了供饭之外，还会购买烟酒、糖果等以示谢意。

2.传统习俗引导下的动员机制

其一，家庭关系的公共延伸。

在七家庄这种比较传统的村庄里，村民还保持着“有无相通、守望相助、患难相恤”的习惯和行为方式。“一方有难，八方相助”的逻辑还在起着不可忽视的作用，一般由事件的发起人发出动员号召即可。因而，在这类婚丧嫁娶活动中，一般由操办红白喜事的家庭中的家长通过各种途径向他认为有必要邀请的人员发起动员。首先，他会迅速挑选应当立即投入到葬礼事务中的“八仙”，并尽可能快地告知。其次，家庭成员按照家庭关系、家族关系、宗族关系的亲疏远近考虑、决定邀请的人员范围，并分头寻找“总管”“帮忙人”，通知亲友等。

其二，传统习俗形成的“职业权威”。

正如上文所述，“八仙”都是由村中固定的具有特殊“专业技能”和经验的村民担任，他们也将从事丧葬活动视为自己的本职所在，一般只要发起人告知，即会立即前来参加并从事其在该活动的具体工作。与“八仙”的动员相似，“总管”一般也是这种情形，只是由于该项职责只需一人，远少于前者，选择的余地也大得多，因此发起人一般会选择与其关系较为亲近或较有权威的村民担任。

可见，对这两类参与者的动员受制于传统习俗形成的“职业权威”，发起人和响应者都没有较大的选择余地，也无需过于繁杂的挑选。但随着“八仙”人数的减少和“总管”的独特性———仅需一人、具备一定的可选择性，动员所依赖的资源又不可避免地混杂了“熟人”这一因素。但总体而言，这类“临时职业人”的动员效率是相当高的，特别是“八仙”，他们需要在死者死后马上完成一系列工作，而这些工作都具有较高的时间要求（如穿寿衣，待死者完全僵硬后就很难完成）。

其三，“熟人社会”的关系网。

在乡土社会中，利用血缘与情感维持的人情交换还大量存在，这种非市场性质的物资与劳务交换网络依然连接着很多村民。“帮忙人”这一群体的动员最能反映这一点。与具有专门职责规定的“临时职业人”相比，他们的动员则相对次要些，也简单些。他们都由邻居与同村的亲戚组成。在得知噩耗后，会自发前来帮助死者家属处理后事。村民普遍有这样的思维：谁都不能保证家里会有这样或那样的事，这次我帮了他们，那么下次他们也就会帮我，故有“欠你一个人情”“还你一个人情”之说。在村庄里，某一村民要操办红白喜事，发起人总能得到他或其家庭成员曾作为“帮忙人”而帮助过的亲朋们的帮助，来完成他所要做的事情。久而久之，“帮忙人”的称呼也就随之产生。另外，一般情况下，红白喜事活动中必然会有一人专门管理账簿，记录送礼名单及金额，以备以后自己出礼时参考。与“临时职业人”需要发起人作出一定的选择和邀请不同，“帮忙人”则是完全出于自愿而前来参加，因此，该类人的动员机制中最大的特点就是“自愿自发”。

其四，“次熟人社会”的逻辑：出于礼节的考虑。

虽然这类人的数量具有可变性，他们会因操办红白喜事家庭的经济状况的好坏，出现或不出现在该项活动当中。但大多数家庭都会或多或少地邀请这类人参加，并以他们出席人数的多而感觉“脸上有光”。简而概之，这类人由死者家的远亲和村里的次熟人组成，他们共同构成的是死者生前的“次熟人社会”。这一群体不同于“帮忙人”，没有非参加不可的理由。因此，对他们的动员在很大程度上就仅仅出于礼尚往来、“人情礼节，不走不亲”等礼节方面的考量，其所能依赖亲情或熟人的动员资源远远低于“帮忙人”群体。一般情况下，一旦发起人发出邀请，基本上都会参加；若发起人未发出动员号召，他们也就不会参加，即使知情，也不会主动参加。

从上述简要描述中可以发现，在一系列的仪式中始终贯穿着民间信仰的超自然力量信仰与村庄象征秩序维系的自然结合。村庄社会秩序的发生与维护，有赖于仪式行为本身，也有赖于“熟人社会”、人情交换。建立在共同信仰与仪式结构基础上的传统的民间信仰以共同的信仰为心理基础，以血缘、拟血缘关系为衔接点，以村落地域为组织边界，以共同的生存理性为内在动力，以有序的自治为目的，有效地建构着村落自身的公共空间与社会秩序。

（二）基督教信仰引导下的运作机制

1.基督徒的葬礼仪式：基督教信仰的仪式表达

在格尔兹看来，宗教作为一种文化体系，是当地人认识、理解、解释和描述其所在世界的“文本”。因而，同其他的文化体系一样，宗教也是当地人对其所在世界的符号表达，而符号所承载的就是意义，并引导着人们支持宗教的权威。通过借助于一套象征符号，引发一套情绪与动机，确定一个宇宙秩序的图像，这种表演使得宗教信仰的对象模型和归属模型仅成为相互之间的转换（格尔兹，1999：101—147）。也就是说，宗教具有符号象征与秩序构建两大作用。那么，欲以此来反思基督教信仰以及耶稣会是如何把人们部分组织起来并与乡村现有秩序相适应的，就有必要对此次事件中按照基督教信仰进行的仪式过程予以考察。

由于村中的基督徒分布并不广泛，由于这次意外，村民们得以亲眼目睹基督徒的葬礼仪式：

死者在家安放的第二日傍晚，一群基督徒从各处汇集成一队，有秩序地来到死者家中。他们中间有部分人携带乐器，吹奏着他们的圣曲，为他们的信徒作祷告，一曲既毕又起诵经，这样一直轮回至天明。这样的活动代替了原来传统习俗规定的由亲属“陪夜”的仪式。其间，最令村民们疑惑不解的是，在整个过程当中，自发前来的基督徒们不会享用死者家属所提供的饭食和茶水，这一特殊现象或许也是本乡信徒们的规定。

翌日清晨，灵车将死者送去火化，信徒们又用圣曲送别死者。当死者火化归来，更壮大的队伍会在村口守候灵车，将死者骨灰迎至家中。在这支队伍当中，领头的是身披重孝、手捧骨灰盒的“孝子”、同样身披重孝、手拎灯笼的“长孙”，其他家属戴孝跟随其后；接下来的队伍都由基督徒组成，最前的是礼乐队，中西各式乐器都囊括其中，紧接着的是旗帜队，各色彩旗上都绣着十字架，其他空手而来的信徒则一律都在手臂上挽着十字袖套，但都不戴传统的“孝”。死者骨灰在一路奏乐和爆竹声中被送至家中后，由较高级别的信徒组织，所有信徒们列队大堂集体唱圣歌、奏圣乐给死者作祷告。

最后，这支队伍又将死者的棺材送至坟地。待棺材入土后，孝子们手拿铁锹，往坟墓内填土，而其他亲戚则跪着痛哭，跟死者做真正意义上的告别；而信徒们则按照他们的方式做最后的祷告和告别。安葬毕，所有人等各自散去，信徒们同样也不会在死者家中享用饭食。

简单地说，各类葬礼仪式的特征大致如表1所示：

表1不同葬礼仪式的不同特征

从上面的仪式与活动中，可以看出：基督教信仰与当地人们日常习俗的交融最终导致了此次葬礼活动的特殊性，即它并不是上述两种形式中纯粹的某一种，而是两者在某种意义上不同程度的结合。在基督徒队伍到来前的所有葬礼准备活动和前期动员、礼仪活动都是按传统习俗进行的；而基督徒的活动，仅仅只是代替部分传统葬礼当中的司礼，而且所有教会活动都只在信徒内部展开。可以这么说，乡村基督教信仰在仪式上比正规的基督教信仰随意，内容也相对生活化，与当地乡俗实现了文化结构的交融。因此，在整个活动当中两套机制并行不悖，任何一种形式的执行并没有在很大程度上影响或阻碍另一种形式的执行。

2.宗教体制引导下的动员机制

上述传统习俗引导下的动员机制都是为村民们所熟知的，并在实际生活中所践行的。但此次基督徒的葬礼却让村民们见识了前所未见的葬礼形式。总的来说，在整个活动中，传统习俗与宗教体制保持了很好的合作，在某种程度上还有一定的结合，彼此之间并没有造成消极的影响。基督徒们的集体动员在其宗教体制的控制下进行得很平静。至于这次的活动能够动员起来的根本原因，就是基督教信仰的作用，主要包括以下几个方面：

第一，向主表明自己信教的虔诚。

村里其他信徒或是邻村信徒得知香梅死亡的消息后，即会立即通知教会。教会立刻作出反应，向所有信徒发出号召并组织参加葬礼活动。同样，教会的动员也不是强制性的，但大多数信徒没有特殊情况都会尽可能地参加。按照信徒们的逻辑：能否尽自己最大的努力积极参加教会活动，是很能反映个人信教的虔诚与否的。

这里可以举一教会中最常见的例子。在该地区信徒的宗教生活中，礼拜日到教堂做礼拜是非常重要的一项内容。整个活动耗时较长，需要信徒们在教会中花去整天的时间，因此信徒们都是在教堂里用午餐的。而他们并不各自食用自己的午餐，信徒们通常都会自觉地将自家的粮食、肉蛋、蔬菜、柴、米、油、盐等带到教堂，由教会组织集体做好，然后大家集体食用。为此，各自所带粮食的多少都由每个信徒自己决定，其间的差别没有人会刻意地去计较。这显现出教徒忠诚地对待自己的信仰，也表现出基督教“奉献”“自食其力”等教义的规范引导作用。上文的描述还提到“所有参加葬礼的基督徒不享用死者家属任何饭食”这样的事实，同样论证了这两方面。

第二，教义的规范引导。

乡村基督教会一般由神职人员用本地语言宣讲“自食其力”“奉献”“为善”等教义，带领教徒唱诵《圣经》，以及用基督教话语阐释中国传统的“孝”“罪恶惩罚，因果报应”等观念，以便规范引导其信徒的观念与行为方式。有一定文化基础的神职人员善于根据受众不同的文化基础、理解能力、动机和需要，结合实际地宣讲教义，从而适应了村民的信教心理，以及乡村多神崇拜的传统。

同时，教会除了每周一次于礼拜日到教堂做礼拜之外，还会通过多种组织形式，如轮回做工、探访等形式巩固自己的网络，逐渐培养教徒对基督教的认同和集体归属感。每次礼拜结束，教会的同工都会留下来，集体讨论教会最近的事务如何安排，需要去哪个村子，或去哪个近来遭受不幸的姊妹家聚会祷告。这些例行活动是传达教会关爱、引导教徒、增强群体认同的另一途径。

对于信徒死亡这种突发性事件，一般由某一信徒主动告知教会，教会通知同工，再由同工转告信徒，进而迅速展开行动。整个活动中，所有成员的具体职责清晰明确，是教会在之前历次基督徒葬礼中演练形成的一套规范程序所致。基督教这种“以点带面”的网络体系具有迅速反应、及时下传、积极行动的功能，也是信徒在动员与行动中表现得比传统习俗引导的动员与行动更为简练迅速的重要原因。

第三，同为教徒之谊。

在入教前，教会成员彼此之间或许不存在任何联系，甚至连“熟人”都算不上，至多有同乡之谊。这里不排除信徒们之前就存在亲朋之类的亲密关系，在基督教扩展的过程中，血缘、姻缘的关系依然构成基督教文化的网络基础。农民信徒所在乡土社会的“差序格局”（费孝通，1998：26—30）属性依然发挥着重要作用。而且基督教的传播与乡土社会的属性相互融合在一起，才对基督教的进一步传播起到了推动作用。但是，教会能对一个邻县入教的信徒举办葬礼，则可以看出教会动员信徒参加此次葬礼的根本原因只有一个，即与死者同为基督徒。这样，他们所依赖的资源也就可以明确地归因为宗教信仰因素。

三、乡村基督教、传统民间信仰与村庄治理

通过上文对葬礼过程的描述与分析，可以发现，该地区的传统习俗和外来的基督教信仰都能对这里的此类集体行动发生作用。在没有宗教信仰作用的前提下，此类集体行动都是按照传统习俗的定制进行的；而在基督教信仰的作用下，两者也出现了互不排斥的合作态势。两者的动员机制都有其赖以存在的资源，且各自的能力与特征也有很大的不同，但都不妨碍集体行动的顺利进行以致达成目的。但是，如果将分析的视野从葬礼过程延伸到该地区乡村基督教与传统民间信仰（体现为各种传统习俗）的总体样态，我们就会看到二者之间潜在的隔阂与冲突，以及二者同时对村庄治理产生的影响。

（一）传统民间信仰的基本样态

从总体上看，多元信仰共存是中国民间传统信仰的基本形态。这既是长期以来政府实行宽松的宗教信仰自由政策的结果，也反映出中国传统文化以及民众观念具有极强的包容性。这种多元共存的形态，在中国乡村民间信仰中得到普遍的体现，只是不同地区神灵的种类、杂糅的程度有所差异。

首先，从信仰对象来看，大部分村民基本上不会只信仰某种神灵并对其产生执着而虔诚的宗教式情感，而是根据需要筛选、杂糅了佛、道、儒、俗神谱系等神灵。所以，无论是祭拜佛教的佛祖、菩萨，道教的神仙鬼怪，儒教的孔子及其七十二位贤弟子，还是祭拜祖先或者关公、妈祖等，用村民的话一言以蔽之：“敬神”。而且对于普通村民而言，一方面各种思想体系纷繁复杂，他们缺乏区分具体神灵的宗教属性的专业知识；另一方面这种区分于他们也没有实质的意义。他们考虑的是他们信的是什么神，而不是哪一种宗教，这与民间信仰的世俗化与村民信仰的功利性有很大的关系。

其次，从信仰动机和目的看，村民选择信仰对象时具有明显的实用主义倾向，带有比较急功近利的现实诉求。由于他们信仰的目的是希望得到神灵的庇护，或免受神灵的伤害，按照他们的思维逻辑，只要能对自己有用、有利或有所寄托，他们就会祈拜和供奉它们，而无需深究自己所供奉的是何方神圣。“不问出身来历，有灵香火就旺”、“只要有利就可包容”（李亦园，2004：231），这鲜明地反映了村民信仰的功利性。

最后，从功能上来讲，传统民间信仰激发着人们对村落共同体的认同，依旧扮演着解决民间纠纷、维护伦理纲常的裁判者角色。这正如刘晓春所指出的，民间信仰不仅成为维系乡村自然秩序和社会资本的公共空间，而且还成为在村民的心目中有别于家族和国家权力的另外一个村落的中心，是村民在现实之外建构的村落超自然的中心，是民间关于正义、道德、平等等观念的超越家族与国家权力的裁判中心。（刘晓春，2003：224）

（二）乡村基督教的实践样态

作为异域文化，基督教在中国广大的乡村社会得到立足和扩散，与国家体制从乡村的部分撤离和乡村社会的全面转型存在密不可分的联系。这也是其在逐渐与乡村社会文化相互融合中发生嬗变的过程。要了解和探讨基督教的实践样态，需要从它本土化与世俗化的过程切入。

一方面，法律下乡、科学下乡、政党下乡等一系列下乡运动在把国家意识形态成功渗透到乡村社会的同时，也改变着村庄最基本的生存环境。另一方面，随着市场经济的发展，传统的乡规民约与伦理道德逐渐发生了某种弱化，传统的乡村整合机制也逐渐失去功效，村落社会秩序也处于某种混乱状态之中，使得“杀熟”“坑蒙拐骗”现象时有发生。与此同时，最为重要的是现代化还改变着人们在社会结构中的地位与身份，并生产出社会边缘群体。因此，在这几股力量的多重作用下，基督教信仰成为一种逃避现实困境、寻求更好存在方式的选择。

简而言之，乡村基督教信仰的进入与扩散，即处于社会边缘状态的群体以一种反结构的想象与信仰来应对既定的村落社会结构。正如罗伯特·哈诺指出的：“基督教主要在长期被边缘化的人群中传播，他们试图在接受现代性符号和工具的同时，寻求在主导文化之外保持一个特殊的身份及一些处于弱势的人选择遥远但在外界更加强势的宗教，以此来强调他们与处于主导地位的邻居的不同之处。”（哈诺，2001）然而，在我国乡村地区，基督教在本土化与世俗化的过程中往往会因为各种原因而在乡村地区发生“变异”。在对苏北基督徒进行调查的过程中，笔者发现，这种“变异”的表现形式众多，而其中的原因也很多，有基督教传播的客观需求，也有村民的主观原因，也有两者的综合作用。

其一，信教村民特殊化。在苏北乡村地区，疾病、生活逼迫和精神痛苦等往往构成信徒入教的内在原因。大多数基督徒都有一个患病的家人，而且也是因为这一缘故才接触并信仰基督教。经过长期的基督教教义的渗透，有些人也许会坚持信教，真正成为一名基督徒，但是很多不信教的村民还是认为这些人只是时间长了，“中了邪”，才一直相信的。

其二，基督教在民间传播中异化和被妖魔化。由于受众大多数都是社会边缘的弱势群体或者身患绝症的病人，基督教于他们不再是西方社会那种纯粹的虔诚信仰，而是作为“一味药”或“最后的救命稻草”。对于那些不信仰的普通村民而言，这种信仰无疑是不值得称道和效仿的，他们甚至会说这种信仰是“走火入魔”。

其三，动员过程中利用亲情，带有强制的性质。在基督教的传播过程中，一些神职人员或基督徒采用简单的“以点带面”模式，规定教徒利用情感打动的方式“发展”信徒；或是其他亲属和同村人施加的舆论压力使一些原本不信的人被动信仰了基督教，基督徒的队伍由此扩大。但在很多情况下，这些都只是暂时的或表面的，无法持久。

在七家庄附近的徐桥组，徐某从信教到不信教的转变就很好地证明了这一点。徐某患肝癌晚期后，由于求医无望、求生心切，在一位信仰基督教的亲戚的动员下“皈依”了基督教。而且自其信教后，全家七口人基于拯救他的愿望和强烈的社会舆论都信仰了基督教。但是，基督教最终并未能挽救他的性命，在其死后，家里的其他人就不再信耶稣了，而且将与基督教有关的物件都扔掉了。

其四，信教的悲情结局。由于信仰只能在精神层面上改造一个人，并不具有解病去灾的“魔力”。一方面，信徒并没有得到拯救，对于死者及其家属都是十分悲凉的结局；另一方面，基督教并没有得到实质性的发展，甚至还会招致一定的抵制或质疑。

可见，实用性是基督教能够在农村吸纳信徒的主要原因。尽管基督教已然在村民信仰中扮演着重要的角色，但是它在乡村语境中的合法性身份始终没有得到真正的解决。而且基督徒与非基督徒之间还很隔膜，“事不关己，高高挂起”的思想在村民中仍然普遍，只有个别人对基督教的传播持坚决反对的态度。即传统的思维方式和行为模式还在相当大的程度上影响着村民，很多人对无关自己利益的事情普遍不关心，但如果一旦基督教妨碍到自身利益，他们的态度就会发生转变。

综上所述，我们不难发现，传统民间信仰和乡村基督教都与（部分）村民的生存息息相关。传统民间信仰满足了村民在传统“熟人社会”中的生存需要和生活习惯，基督教信仰则成为现代化社会中处于社会边缘地位的弱势群体生命延续和身份认同的精神纽带。但是在调查的过程中，笔者也发现，传统的民间信仰与基督教信仰一方面合作或并立（互不侵扰）；另一方面也存在一定的冲突。只不过这种冲突并非以激烈的形式表现出来，而是以一种相对温和的方式，作为一股潜流以不大被人察觉的速度悄然展开着。

（三）多元力量的出现与村庄治理

七家庄的村庄力量主要有传统民间信仰引导下的习俗（包括传统的民间信仰以及乡村精英控制下的宗族势力）、外来的基督教信仰以及国家力量（主要指乡镇一级政权及村委会）。其中，传统信仰主导了七家庄村民的生活，大多数村干部也不可避免地涉入其中，而国家力量的介入相对比较有限。基督教的进入逐渐打破了原有的二元格局，尽管基督教的势力目前还不够强大，无论在信徒人数还是信徒掌握的资源上都显得不够显著，但毕竟在客观上构成了其他两种力量无法合并的“异端”势力，由此村庄逐渐呈现一种“三足鼎立”的格局。

也就是说，能够影响七家庄这样一个比较典型的自然村日常运作的，是一种多元力量的综合。既有显著强势的力量，也有相对弱势的力量。其一是通过行政组织和党支部运作的权力体系，这是显而易见的；其二是市场经济的渗入，尤其是近十几年来，这一力量越来越不容忽视；其三是基督教的进入，随着它的发展与壮大，也逐渐形成一股影响村庄部分群体的重要力量；其四是村庄的内生秩序，现阶段维持村庄组织与运作的主导力量，依然是传统信仰及其行为方式，这一乡村民间信仰形式糅合了儒家礼制下的宗族理念和佛道两家的实践，借助家族、血缘、地缘等诸多关系网络影响村民的思维方式与行为模式。

在七家庄，基督教势力尚不能与传统民间信仰相抗衡的主要原因是他们现有的信徒数量还很少，更重要的是他们得不到强势的国家力量的认可和支持，在村庄事务中处于弱势，尤其在代表村庄正式权力的村委会中没有自己的代表，其利益和声音在这个本来应该代表村庄不同群体的权力机构中得不到相应的体现和表达。而基督教又具有一套完全不同的信仰体系，有自己的行动方式和理念，并在教义和行为禁忌的基础上形成与其他群体不同的认同心理和“我群”意识。所以也难以与民间信仰进行真正的融合，只能在与传统民间信仰“并立—合作”的基础上逐步壮大自身的力量。

在七家庄的治理过程中，信仰显然是一个非常重要的维度，但在以传统民间信仰为核心的多数村民与以基督教为信仰的信徒之间，形成了一种无声的竞争。不同群体在村庄事务及其运作过程中彼此影响、互相妥协，进而各自展开自己的行动，以达到自己的诉求，满足各自所代表的利益。前文描述的基督徒葬礼过程极好地展示了这一点。市场经济的拉动力量借助国家政策（主要是城市化及新农村建设）的支持而日见增长，国家力量则直接利用村庄固有的民间信仰传统和文化资源，以合法化的形式征用信仰仪式与符号，并任命村庄精英为村干部。也就是说，传统民间信仰是可以得到国家的承认和支持的，这也进一步强化了其本已占据的村庄主导地位。而处于弱势的基督教，尽管他们与无神论的政府及“拜神鬼”的传统民间信仰形成对立，但却得到来自信仰中的“神圣”的支持，其行为方式得到神圣的认可而获得其属灵意义上的终极“合法性”。同时，随着来自村庄外界信息的增加，以及七家庄基督徒大量的外出，他们获得了来自远方其他信徒的支持，尽管大多只是道义上的支持，按基督徒的说法就是：“我们在祷告中彼此纪念。”

四、重新思考国家建设与村民信仰之间的关系

新中国成立初期，国家通过各种运动与舆论宣传，在革命、先进、现代和文明的旗号下，进行了“社会主义教育运动”与“破除封建迷信运动”，取缔了各种传统信仰，有效实现了权力技术对传统生存技术的替代。国家新政治体系使得国家力量在七家庄得到空前强大的进入和展示，其中最为显著的一个方面就是党支部的建立，这使得国家意志的体现和实施更为直接、更为彻底，国家对乡村社会的控制由此得到空前的加强。随着“革命”的进一步深入，宗族组织被取缔并最终在七家庄完全消失，其后七家庄的宗族势力遭到极大削弱。国家在广大乡村顺利建立起了覆盖全国的基层政权组织体系，有效地把乡村和农民纳入国家体系之中，实现了国家对社会的有机整合（刘伟，2010）。

但是，随着“大传统”对地方性知识的过度遮蔽与吸纳，一种发韧于乡村社会内部并与农民需求相联结的文化网络及其整合机制也趋于消失，并在人民公社时期第一次出现了人类社会的“马蹄型”结构：上面是庞大的国家机器，下面是亿万个体，中间极度萎缩（福山，1998）。而当这种外源性的社会整合机制一旦发生变化，乡村社会内部就会因没有相应的组织机制来承接和对应大量公共事务而易于陷入治理的真空。这就为积极发育、再造农村社会组织并使之成为“乡政村治”治理结构的组织载体以达到乡村社会自我整合提供了话语空间。而且几场急风暴雨式的运动，固然取缔了村民信仰活动的外在组织形式，也抑制了村民信仰活动的规模，从而建立起国家对人民的直接统治，但是，这种形式的运动也可能使得村庄权力依托的“文化网络”被破坏，“营利型经纪”逐步替代“保护型经纪”，原本稳定的村庄权力结构被破坏，造成现代国家政权的“内卷化”（杜赞奇，2003：50—52）。同时，民间信仰与宗教是一种生命力极强的文化，影响与形塑了村民的思想与行为，并内化于人们的思维方式与行为模式上，是不可能轻易“清除干净”的。

改革开放以后，农村实施家庭联产承包责任制，高度集权体制下的生产方式已经解体，村民对信仰的看法也开始悄然地发生变化。随着国家政权对民间信仰的控制逐渐松弛，那些被压制、被国家政权定义为“封建”和“迷信”的民间传统开始复兴，基督教信仰也开始大量进入乡村社会，农民不再自我压制对于信仰和精神资源的需要，而是将此视之为符合其生存法则和心理需要的精神依托。顺应这种变迁，村庄精英重建了一整套的乡土传统，无论是传统社会家族制度的象征符号———祠堂、族谱、祖墓、庙会等，抑或是传统社会的宗族生存方式，都已经被乡土精英们重新挖掘出来，并且在新的历史条件下赋予其新的意义。前者属于服务共同体想象的符号体系，而后者则是农民面临生存资源竞争的时候经常诉诸的解决方式。与此同时，基督教信仰也开始在民间逐渐壮大，尤其是以家庭教会的方式盛行，基督教信徒的数量更是得到了惊人增长，教会也兴建了一些礼拜场所，他们在乡村政治中的影响也逐渐增强。

也就是说，现代化的过程并没有使乡土信仰消失殆尽，也未能禁止其他信仰的传播和蔓延，而且正好相反，国家的现代化建构作用于乡土社会的过程，存在着民族—国家现代化理想模式与民间传统与信仰之间此消彼长的张力。现代国家的建构只是权力政治服务于集权控制的一种话语表述，但这种话语表述无法真正地描述与解释乡土社会的实际形态，必须综合好这两者之间的相互作用力。费孝通先生早年在《江村经济》中指出：“强调传统力量与新的力量具有同等的重要性是必要的，因为中国经济生活变迁的真正过程，既不是从西方社会直接转渡的过程，也不仅是传统平衡受到干扰而已。”（费孝通，1992：53）这一反思的态度对于我们的启示在于：在现代国家建构的背景下，民间并不随着现代性的目的论叙事而停止其自身的传统延续，现代性的总体叙事也无法包含多元的民间历史创造，民间文化、村民信仰并不会随着现代性的诉求而丧失其历史的能动性，而总是以人们难以想象的方式重现与再生出来。面对新的社会条件下出现的基督教信仰，道理也是相近的。现代国家权力不仅难以实施简单的破坏或压制，也没有必要实施简单的破坏和压制，因为任何信仰只要得到民间社会一定的呼应，就成为广义民间信仰的一个体系，也因此成为民间秩序的机制之一。时间越长，越是如此。

近些年来，政府的职能发生了很大转变，原先几乎触及社会、个人所有领域的政治控制已经从诸多领域尤其是农村大范围“撤退”。这时，许多旧的制度与规范正在或已经失去效用，而新的规范尚未形成、建立；为了维持正常的社会秩序，现阶段我们有必要充分引导传统民间信仰和基督教信仰，开发二者所内含的潜在建设性，致力于村庄现实治理的需要。特别是伴随着全国各地村落的解体趋向，寻求转型期乡村治理的支撑机制显得尤其迫切（刘伟，2011；2013）。在此背景下，国家如果不能通过正式制度为农村发展提供有效的公共产品，就可以通过两种信仰体系背后蕴藏的资源达成村民合作，动员村民在有能力的条件下自主提供公共产品，或介入公共产品的体制性供给（刘伟，2012）。在新农村建设的制度保证和构建和谐社会的现实诉求之下，民间信仰与基督教应以平等竞争的姿态，积极承担起村民物质和文化需求的责任，解决村民之间的纠纷，促进村民自组织能力和合作能力的提升，构建有利于基层社会成长和重建的社会基础。

参考文献

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注释

（1）（1）本文涉及的人名、地名均已按照学术惯例作了相应处理。

（1）（1）按照苏北农村葬礼的习俗，三日为常例，1—3日皆可，视具体情况而定，一般不超过3日。

（2）（2）“发丧”，即将家人死亡的噩耗告知亲朋，以便他们前来吊唁、出席葬礼。一般情况下，近亲，尤其是死者的娘舅，须孝子当面通知；而其他亲戚电话通知即可，但大户一般还是会固守传统，择家中其他人员一一当面通知。

（3）（3）按照当地的风俗，传统土葬的抬棺者共八人，故有此说。但自从实行死者必须火化的政策之后，此类人数也就不必满八人，一般为四人。

（1）（1）当地死者的坟墓都集中建在一块坟地，送死者“上坟”即送葬。

（2）（2）“吃酒”，即死者家属为答谢参与葬礼的所有人员而举办的宴席。

（1）（1）这里的“远亲”的“远”不仅指亲戚关系上的“远”，还包括居住地域上的“远”。

（1）（1）在葬礼活动中，本家庭内的人员戴重孝，儿孙辈的男性一般头戴白帽，上附有麻布帽，身穿白披风，腰缠麻绳，着白布鞋；儿孙辈的女性一般头披长白布，上附有同样大小的麻布，身穿白披风，腰缠麻绳，着白布鞋。玄孙辈需将白色换成红色，其他不变。而家庭以外的人一般仅仅是头戴白帽或头披白布。

（1）（1）同工，指与上帝同样做工的基督徒，一般指加入时间较长，对教义理解较深，更为虔诚、忠实的信徒。

（1）（1）DZ镇基督教教会在最初数十年的辛苦传教中，信徒不过数十人，而且大都是村庄边缘群体，如穷人、病人、老人或妇女，对村庄事务几乎没有话语权。

（1）（1）近几年，在七家庄一带逐渐开始重建公路、桥梁等基础设施，很难区别出其主导力量是国家政权力量，还是传统信仰的力量，应该说是这两者合作的结果。