《苍兰诀》中的神仙，其实大有来头

《秦时明月》中的阴阳家 （右一为云中君，右二为少司命，右三为大司命）

而东皇太一、云中君这些具有代表性的神灵人物还成为了王者荣耀、神都夜行录等游戏中的重要角色，即便是不了解楚地神话的人，也或多或少地听过这些名字。

但如果要更深入地认识楚地神话，就不能不先读懂屈原的《九歌》——事实上，《九歌》正是根据楚地民歌改写而来的迎神曲。

赵孟頫款九歌图并书卷·云中君 美国弗利尔美术馆藏

《九歌》篇名的顺序其实也反映出了各位神灵在体系中的地位。今天，就让我们按照《九歌》篇名的顺序，大概了解一下这些独特的神话人物。

东皇太一

“太一”的名字来自于一个古老的创世神话—— 太一生水，《吕氏春秋》中就有“万物所出，造于太一。”

而1993年在郭店一号楚墓发掘出的战国竹简更是完整且清晰地讲明了太一创世的故事：太一生水、水反辅太一，而后才有天地、神明、阴阳等物。这也是现出土实物记载最早的创世神话。

郭店楚墓竹简

关于“太一”二字，历来文献记载的解读也稍有不同：

《灵枢经》:“太一者，水之尊号也。先天地之母，后万物之源”。

成玄英注《庄子·天下》：“太者，广大之名。一以不二为称，言大道旷荡，无不制围，囊括万有，通而为一，故谓之太一也。”

《汉书·郊祀志》:“天神贵者太一”。

《灵枢经》:“太一者，水之尊号也。先天地之母，后万物之源”。

成玄英注《庄子·天下》：“太者，广大之名。一以不二为称，言大道旷荡，无不制围，囊括万有，通而为一，故谓之太一也。”

《汉书·郊祀志》:“天神贵者太一”。

结合以上信息，我们可以推测出太一应该是创世神，是这一体系下最尊贵的神。但历来学者对其真正身份还是颇有争议。

《文选》唐五臣注云：“太一，星名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故云东皇。”后世学者如何焯、马其昶则认为他是战神；李炳海认为太一是苍龙七宿中的大火星；闻一多则认为“东皇太一”是伏羲的化名。

元 张渥《九歌·东皇太一》 美国克利夫兰艺术博物馆藏

还有一个受到较多认同的说法是，《九歌》开篇是祭祀春神，春是四季之首，先秦时四季各对应一个方位，春季对应的正是东方，故而 东皇太一其实是春神。

这是因为此篇内容为祭祀春神，春是四季之首，此篇也是整部《九歌》的开篇，而先秦时春季对应的正是东方。

还有一种十分特别的说法，即 东皇太一是华夏民族始祖之一炎帝。这一说法的支撑来源于湖南寨子山出土的一尊“人面方鼎”，在考证鼎中铭文“大禾”后，屈会先生认为东皇太一就是神农氏炎帝。

商代 大禾人面方鼎 湖南省博物馆藏

云中君

《九歌》中的《云中君》描绘了云的万千姿态，可以看出云中君应该是司掌云气的云神。而江陵天星观一号墓出土的战国祭祀竹简中也提到了“云君”一词。

王逸在《楚辞章句》进一步曾注解云中君：“云中君，云神，丰隆也，一曰屏翳。”后世有学者认为这两个词语都是云的不同形态，指的是厚厚堆集的云和水汽浓厚的云。

元 张渥《九歌·云中君》 上海博物馆藏

作为《九歌》中仅次于东皇太一的第二篇，我们也可以发现云中君在楚地神话中的地位不可小觑。

关于他的身份，其实历来也有一些学者提出了不同看法，如月神、云梦泽神、雷神等。在此我们重点提一下 雷神之说。

近现代 傅抱石《云中君与大司命》

支持此说的学者将王逸提到的“丰隆”解释为雷神，因为“雷发云中”所以才会被认为是云神，而后世汉代作品《思玄赋》、《淮南子》中的“丰隆”也确实可以明显看出指的是雷。

另一方面，《云中君》中“与日月兮齐光”一句也可联系到雷上，尤其是《山海经·大荒东经》中记载了一头状如牛的奇兽，它“出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷”，郭璞注解时就称其为“雷兽”。

北朝 山西忻州九原岗壁画《升天图》西壁·雷公

另一方面，楚地本身对雷其实就有着特殊情结。现在湖南一些地区甚至还有祭祀雷公的传统，多在此地聚居的侗族、苗族、土家族民俗文化中都有体现，如湘西苗谚:“不信神,信雷神；不信药，信酒药。”

而长沙马王堆3号墓出土的《神祇图》及其文字都体现了“雷公雨师从太一而行”，这样的地位关系也符合《九歌》篇章的安排。

马王堆帛画《太一将行图》的“雷公”与“太一”局部

湘君与湘夫人

《九歌》中的《湘君》与《湘夫人》是一对姊妹篇，屈原分别以两人视角撰写出对爱人缠绵悱恻的思念，十分富有生活情趣和浪漫色彩。

在屈原的笔下，神灵与人的情感别无二致，爱情真挚剔透，宛如湘水。而若是从人祭祀神灵的角度看，这种热烈又深沉的信仰，也十分令人动容。

明 文徵明《湘君湘夫人图》 故宫博物院藏

湘君和湘夫人或许是我们最熟悉的楚地神灵，现在常被认为是舜和他的两个妃子娥皇、女英。

这一说法来源不少，但都有些出入。如刘向的《古列女传》，其中提到娥皇、女英是尧的两个女儿，德行良好，后来嫁给嗣位的舜为妃，舜死于苍梧后，“二妃死于江湘之间，俗谓之湘君君子”。

而张华《博物志》中讲【湘妃竹】时则提到：“帝之二女，尧之二女也，曰湘夫人。舜崩，二女啼，以涕挥竹，竹尽斑。”

清 湘妃竹朱红漆扶手椅 研习社藏品

《九歌》中的湘君与湘夫人究竟是否指的是舜和娥皇女英，也一直有不小的争议。

一方面，屈原的《远游》等作品中已经提到了“二女”、“重华”（舜死后之号）等关键词，可见这一神话传说似乎在当时已经流传于楚地。而湘夫人久等湘君不至的情节也颇能与舜死后，娥皇女英苦苦等候的故事契合。

近现代 傅抱石《湘夫人》 故宫博物院藏

另一方面，这一说法其实主要来自司马迁《史记·秦始皇本纪》中秦始皇巡游过程中的一段对答。但经学者对秦始皇游历时间、地点的仔细考证，更倾向于湘君来自九嶷山，而非湘水之神。

而“二女”一说实际上来自《山海经》，其中并未提及与舜的关系，舜与二妃的故事实际上是后面慢慢形成，而且各种说法还有许多矛盾的细节。

陈少梅临赵孟頫九歌图卷 纽约大都会美术馆藏

但我们可以肯定的是，《九歌》中的湘君与湘夫人确为互相恋慕的男神与女神，而将湘水人格化为重要的神灵，也体现了楚人对于湘水的深厚感情。

大司命与少司命

《大司命》与《少司命》也是一对姊妹篇，分别是楚人祭祀两位神灵的歌舞辞，其中明确提到了大司命和少司命的职权： 大司命威严，掌管生死寿夭；少司命慈爱，掌管子嗣传承。

元 张渥《九歌·大司命、少司命》 上海博物馆藏

因为少司命掌管子嗣，也被人视为 高禖，可以看出，这两位神灵与人有着十分密切的关系。

但在现今出土的楚简中，往往出现更多的是“司命”或“大司命”，其所指意义也有着一些差别。如出土于湖北包山二号战国楚墓的竹简上就提到了司命，不过只有一人：

《周礼·春官·大宗伯》：‘以槱燎祀司中、司命’，注：‘司中、司命，文昌第五、第四星’。古人以为，司命‘主知生死，辅天行化，诛恶护善也’。

赵孟頫款九歌图并书卷·大司命 美国弗利尔美术馆藏

而同样出土于湖北的《望山楚简》中则把司命视为地祇“七祀”之一。值得一提的是，虽然这些与司命相关的记录稍有区别，但“太”总是居于首位的。

后世文献记载中对于“司命”的解释又有了新的变化，如司马迁在《史记·天官书》中提到——“斗魁戴匡六星曰文昌宫：一曰上将...四曰司命...”《云笈七签》中还称文昌星神君是司命。

赵孟頫款九歌图并书卷·少司命 美国弗利尔美术馆藏

针对《九歌》中大司命少司命的性别和关系，历来学者也各有说法，有学者将其视为一对情侣，甚至推定其为大禹的父母。

东君、河伯、山鬼

日出东方，东君即是楚地神话中的太阳神。《史记·封禅书》中也提到：“晋巫祠五帝、东君、云中、司命之属。”

而楚地神话之外，亦有“东君”一称，有些指东王公，有些则指司春之神。

元 张渥《九歌·东君》 上海博物馆藏

西晋 东王公画像砖 金昌市博物馆藏

河伯即黄河河神，是十分尊贵的地祇。但因黄河并非楚地主要水系，一般来说“祭不越望”，故而学者对楚人祭祀河伯一说有一些疑问。

针对这一点，闻一多等学者提出了“为国家祭祀”，汤漳平先生则提出这是因为楚人是从黄河流域迁来。

元 张渥《九歌·河伯》 上海博物馆藏

还有人认为“祭不越望”是国家传统，民间祭祀往往会有特殊情况。或许这也是因为楚地有着“信巫鬼、重淫祀”的独特传统。

山鬼为何？《九歌》讲了一个在山中等待与恋人幽会的痴情山鬼形象，针对其身份，古今学者也做出了诸多解读。

元 张渥《九歌图·山鬼》上海博物馆藏

清人顾成天在《九歌解》首倡山鬼为“巫山神女”之说，而郭沫若根据“于”字古音读“巫”，推断于山即巫山，使得 山鬼就是巫山神女的说法得到较多认可。

值得一提的是，《苍兰诀》中女主角小兰花的原名正是【巫瑶】，此名很可能就化自巫山神女瑶姬，即传说中炎帝的小女儿。灵芝仙草就是她死后精魂所化。

赵孟頫款九歌图并书卷·山鬼 美国弗利尔美术馆藏

瑶姬的典故经文人墨客的传扬颇广，连李白都曾为瑶姬写过一首《感兴》：“瑶姬天帝女，精彩化朝云。宛转入宵梦，无心向楚君。锦衾抱秋月，绮席空兰芬。茫昧竟谁测？虚传宋玉文。”

他诗中提到的“宋玉文”，正是瑶姬神话最为人所知的“软文”，即《高唐赋》和《神女赋》，二者是在内容上相互衔接的姊妹篇，讲的都是楚王与巫山神女梦中相会的故事。

《新神榜：杨戬》中的巫山神女婉罗

闻一多先生在《高唐神女传说之分析》中提到， “高唐神女”就是“巫山神女”，是楚人的高禖神，即掌管婚姻生育的女神。女娲是中原地区的高禖，姜嫄是周人的高禖，高唐神女则专被楚人所信仰。

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